X
تبلیغات
علوم اجتماعی - نظریه های جامعه شناسی

علوم اجتماعی

جامعه شناسی سفید وسیاه

 

مکتب فرانکفورت (به آلمانی: Frankfurter Schule) در رابطه با نظریه انتقادی، نام مکتبی مرکب از چهره‌های (عمدتاً یهودی) آلمانی است که در دهه ۱۹۳۰ (میلادی) توسط ماکس هورکهایمر در قالب یک انجمن پژوهش‌های اجتماعی در فرانکفورت تأسیس شد. عمده فعالیت این مکتب در زمینه‌های مربوط به فلسفه علوم اجتماعی، جامعه‌شناسی و نظریهٔ اجتماعی نئومارکسیستی است.

پیشینه

در تاریخ ۲۲٫۰۶٫۱۹۲۴ در شهر فرانکفورت آلمان (کنار رودخانه ماین)، انستیتوی تحقیقات اجتماعی - فرهنگی مستقل از دانشگاه گشایش یافت. این مؤسسه تحقیقاتی، اشتهار خود را مدیون جنبش اعتراضی دانشجوئی دهه ۱۹۶۰ میلادی می‌باشد که غیر مستقیم از نظرات مارکس و نگرش انتقادی این مؤسسه (مکتب فرانکفورت) نشأت می‌گرفت. این مؤسسه تحقیقات خود را بر پایه بینش مارکس و فروید از منظر اجتماعی- فلسفی در جوامع سرمایه داری، آغاز و گسترش آن را نقد و بررسی می‌نمود. یکی از معروفترین تألیفات آن به نام «دیالکتیک روشنگری» اثر ماکس هورکهایمر که سالها مدیریت مکتب را به عهده داشت و همکارش تئودور آدورنو، می‌باشد.

پس از گذشت نه سال از تأسیس، مکتب فرانکفورت به دلیل داشتن عقاید مارکسیستی و اعضای یهودی مذهب آن، مجبور به مهاجرت به ژنو (۱۹۳۳/۱۹۳۴) و سپس به آمریکا شد. در سال ۱۹۵۰ میلادی مجددأ به فرانکفورت نقل مکان کرد. طرفداران نسل اول این مکتب عبارت‌اند از: هورکهایمر- آدورنو- اریش فروم- هربرت مارکوزه- فرانس نویمان - والتر بنیامین.

نسل جوانتر مکتب فرانکفورت یورگن هابرماس و آلفرد شمیت هستند. این مکتب از آغاز سال‌های دهه ۶۰ میلادی نقش مهمی در زمینه بررسی و نگرش منقدانه به فرضیه‌های علمی و آموزش و پرورش در چهارچوب نئومارکسیسم داشته‌است.

گفته می‌شود که این مکتب در ضدیت با مارکسیسم ِ اصولی به‌وسیله تعدادی از روشنفکران بورژوا بنیاد گذاشته شد تا در مارکسیسم شکاف ایجاد نمایند. این مکتب اصول اساسی مارکسیزم را نقض نموده تئوری‌های روشنفکرانه به آن می‌افزاید[نیازمند منبع].

دیدگاه ها

از نظر مکتب فرانکفورت، پیدایش و رواج یافتن رسانه های جمعی و « صنعت فرهنگ » و رخنه ی بی وقفه ی آنها در زندگی در طول قرن بیستم، نشانگر چرخش از سرمایه داری لیبرالی خود تنظیم شونده ی قرن نوزدهم به « سرمایه داری سازمان یافته و سراپا برنامه ریزی شده ی » قرن بیستم است.[۱] (swingewood,1997 : 77)

پانویس

  1. فرهنگ و زندگی روزمره - اندی بنت - لیلا جوافشانی/ حسن چاوشیان - نشر اختران - چاپ اول 1386 - ص 31-32
+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و چهارم خرداد 1390ساعت 10:34  توسط سعید اصغری   | 



    جامعه شناسي علمي است كه حتي در تجربي ترين شكل خود نيز با نظريه سرو كار دارد. هر يك از مكاتب جامعه شناسي در باره معناي نظريه، رابطه آن با واقعيت و چگونگي كاربرد و آزمون آن، تعريف خاصي ارائه مي دهند.
    ج. بيلي در كتاب «نظريه اجتماعي در عمل» درباره جايگاه نظريه در جامعه شناسي مي نويسد: «نظريه، در جامعه شناسي نقش پيچيده اي دارد؛ نظريه در اين رشته همچون ساير رشته ها انگيزه ايجاد مي كند، وحدت مي بخشد و ما را به تحقيق هدايت مي كند، ليكن در عين حال آن را به مكاتب مختلفي نيز تقسيم مي كنند. نظريه، در لغت به معناي انديشيدن و تحقيق آمده كه از «تئورياي» يوناني گرفته شده است. با گسترش علوم، مفهوم اين واژه نيز توسعه يافته و به انديشيدن و تحقيق درباره هر مسأله اي اطلاق شده است. در زيرچند نمونه از تعاريف ديگر نظريه را ذكر مي كنيم:
    ۱- امروزه تئوري، بطور اعم به بررسي كلي و وسيع مسائل از راه تفكر و تخيل اطلاق مي شود، بي آنكه اين بررسي الزاماً رابطه اي با عمل داشته باشد.
    ۲- تجربه گرايان معتقدند كه نظريه (تئوري)، كوششي عملي در راه جمع آوري شواهد و يافته هاي تجربي و برقرار كردن همبستگي بين يافته ها و تبيين آنها از طريق استقراء است، بدون آن كه تصور و تخيل يا توضيحي اضافه بر مشاهدات تجربي در آن به كار رود.
    اما تاريخ علم نشان مي دهد كه نظريه ها از طريق استقراء به دست نمي آيند، يا اگر هم از اين طريق نظريه اي حاصل شود، برد آن به اندازه اي محدود است كه نمي توان آن را نظريه ناميد.
    ۳- نظريه، مجموعه قانون هايي است كه بر مبناي قواعد منطقي با يكديگر در ارتباط بوده، مبين بخشي از واقعيت باشند. به بيان ديگر نظريه گفتاري است كه بيانگر رابطه علت و معلولي پديده هاست.
    ۴- نظريه، هم نگري جامع قضاياي متعدد در قالب يك مجموعه پيوسته و منطقي است كه به كمك آن مي توان برخي از پديده ها را تبيين كرد.
    مفهوم ديگري كه با مفهوم نظريه پيوستگي متقابل دارد، «مكتب» است. مكاتب گوناگون تعريف هاي مختلفي براي نظريه ارائه مي دهند و ماهيت آنها نيز توسط نظريه هاي بنيادين آنها تعيين مي شود. در تعريف مكتب مي توان گفت: حوزه تفكر علمي ياگرايش هاي فكري مشابه و نزديك به هم را كه احياناً يكديگر را تحت تأثير قرار مي دهند و يا زمينه هاي خاصي را براي تحقيق و تتبع و نظريه پردازي مي پذيرند، مكتب مي نامند.
    لذا «مكتب» با توجه به گرايش ها و نظريه هاي مختلف دروني اش، نسبت به نظريه، كلي تر و عام تر است و «نظريه» بر خلاف مكتب، ساختي علمي دارد. نظريه از لحاظ تعميم اصول و تركيب، محدود و هميشه موقتي است، وقسمتي از علم محسوب مي شود.
    * ارتباط بين نظريه و عمل
    نظريه به عنوان يك مقوله با معنا، بخش ضروري كار برد عملي است و در نتيجه ضرورت دارد كه نظريه جامعه شناسي، رابطه صريح و روشني با عمل اجتماعي داشته باشد. بدين ترتيب نظريه اجتماعي امري ضروري مي شود كه نمي توان از آن غفلت كرد. به عبارتي همگي ما چه در زندگي روزمره و چه در انتخاب هاي خود به درست يا به غلط، نظريه پرداز اجتماعي هستيم و در هر موردي كه پيش آيد اظهار نظر مي كنيم و مدل ذهني مان در عمل و كار ما نفوذ مي كند. در هر صورت ما در عمل، همواره نظريه هايي را به كار مي گيريم و روابط امور را در نظام فكري خود، تحليل مي كنيم. از طرفي اغلب ما نظريه هايي را به كار مي گيريم كه بيشتر از جهان ذهني خود ما برنخاسته اند، بلكه از جاي ديگري اقتباس و اخذ شده اند. هرچند كه وجهي از نظريه پردازي را در وجود خود داريم و گونه هاي خاصي از انواع نظريه پردازي هاي جامعه شناختي، روان شناختي، اخلاقي و سياسي و ... را در فعاليت هاي عملي روزانه خود به كار مي گيريم.
    به طور كلي هر فرد انساني هنگامي كه به تجريد، تعميم، پيش گويي، انتخاب و تصميم گيري مي پردازد، متكي به نظريه است و اين يك قانون عام و همگاني است.
    نظريه جامعه شناختي محصول خود آگاهي اجتماعي و جزء ضروري تفكر است كه با آشكار ساختن مسائل نامرئي و غير آگاهانه، درك روشن مسائل اجتماعي را ممكن مي سازد. از همين رو است كه جورج ريترز در تعريف نظريه جامعه شناسي مي نويسد: نظريه جامعه شناسي نظام گسترده اي از افكار است كه با مهمترين قضاياي مربوط به زندگي اجتماعي سرو كار دارد.
    يكي از دلايل جذابيت جامعه شناسي مبتني بر پديدار شناسي، اين است كه با طرح موضوع معني دار بودن كنش اجتماعي همه انسان ها را در مقام نظريه پرداز قلمداد مي كند. در باب رابطه نظريه ها و پژوهش هاي عملي بايد گفت كه در جامعه شناسي، نظريه ها در اطراف موضوعات رشد كرده اند كه مي توان آنها را مسائل نظريه اي ناميد، موضوعاتي نظير جرم و جنايت در شهرها، اعتياد، همبستگي اجتماعي و ... از اين نوع مسائل اند. بررسي وسيع و همه جانبه اين موضوعات و مسائل و جست وجوي راه حل هاي عملي، تدريجاً پايه هايي را براي فرضيات و نظم نظري به وجود مي آورد.
    * مراحل تشكيل نظريه:
    فرايند تشكيل يك نظريه علمي ناگزير از طي كردن مراحل پنج گانه روش علمي است:
    ۱- بر خورد با مسأله: اولين مرحله در هر تحقيق علمي برخورد با مسأله يا مشكلي است كه در امر شناخت يك پديده حاصل مي شود. به عبارتي مواجهه با موقعيت و يا پديده نامعلوم، مبهم و ناشناخته است كه هر پژوهشگر كار را به سوي شناخت و نهايتاً ارائه نظريه رهنمون مي سازد.
    ۲- تشكيل فرضيات: با توجه به تجربيات پيشين و نظريات قبلي هرپژوهشگر مي تواند در برابر پرسش هاي مربوط به مسأله جديد پاسخي هرچند مقدماتي، خام و تجربه نشده را ارائه دهد. اين پاسخ هاي تجربه نشده و خام را فرضيه مي نامند. در مراحل بعدي فرايند شناخت و حل مسأله، پژوهشگر مي كوشد با جمع آوري مستندات، داده ها و انجام آزمون هاي علمي و منطقي، صحت و يا سقم يا به عبارتي درستي يا نادرستي فرضيه هاي خام را تأييد يا رد نمايد.
    ۳- گردآوري داده ها: همان گونه كه گفته شد پژوهشگر در اين مرحله به جمع آوري اطلاعات و داده ها به منظور سنجش و آزمون فرضيات تشكيل شده، مي پردازد.
    ۴- آزمون و سنجش داده ها: در اين مرحله بايد با استفاده از ابزارهاي گوناگون (آماري، آزمايشي و ...) داده ها و اطلاعات گرد آوري شده را به محك آزمون و سنجش گذارد.
    ۵- استنتاج: در اين مرحله با نتيجه گيري از آزمون هاي مكرر در مي يابيم كه كدام يك از فرضيه ها يا همان پاسخ هاي خام و اوليه تأييد يا رد شده اند.
    با عبور از اين پنج مرحله روش تحقيق است كه مي توان به استنتاج علمي دست يافت، اما هنوز قادر به ارائه نظريه علمي نيستيم. هر گاه نتيجه چنين پژوهش هايي با آزمون هاي مكرر تأييد شود و از روايي (validity) و اعتبار (reliability) لازم برخوردار باشد، آنگاه مي توان آن را در جوامع ديگر با شرايط مشابه تعميم داد. از اينجا به بعد است كه مي توان نتايج تعميم يافته را در قالبي نظري سنجيد.
    كاركرد اصلي نظريه عبارت است از توضيح، تبيين، تفسير و پيش بيني نسبي رخدادها و قوانين و تدوين قالبي كه پديده ها در آن معنا مي گيرد. بنابراين فرايند تشكيل نظريه دو هدف عمده را دنبال مي كند:
    ۱- فراهم آوردن قالبي براي معنا كردن وقايع، رخداد ها و پديده هاي جامعه شناختي
    ۲- پيش بيني كردن وقايع، رخدادها و پديده ها در آينده اي نزديك
    هر نظريه علمي براي انجام چنين هدفي بايد دو وظيفه اساسي را هميشه مد نظر قرار دهد. اين دو وظيفه از جمله خصايص اصلي علم نيز به شمار مي روند:
    الف: توجه به كاربست روش هاي تحقيق و نتايج حاصله از پژوهش هاي عيني براي فهم وقايع و پيش بيني كردن آنها.
    ب: توجه به معرفت بشري و نظام مفروضات مسلم موجود در هر مكتبي كه مي تواند هم پيشنهاد دهنده تحقيقات و پژوهش باشد و هم در نتيجه تحقيقات و پژوهش، اصلاح، تكميل و يا تغيير يابد.
    * فايده نظريه:
    با توجه به ديدگاه برخي جامعه شناسان مي توان موارد ذيل را از جمله فوايد نظريه به شمار آورد:
    ۱- نظريه مي تواند افكار جديدي را در روند حل مسائل نظري و عملي برانگيزد.
    ۲- نظريه ممكن است الگوهايي از موضوعات و مسائل مورد بحث ارائه دهد، به طوري كه بتوان يك توصيف جامع و طرح گونه از آنها عرضه كرد.
    ۳- تجزيه و تحليل و نقد هر نظريه ممكن است به نظريات تازه اي منجر گردد.
    ۴- نظريه ممكن است الهام بخش فرضيات علمي تازه اي باشد.
    
    
    
    
     مسعود اشرف گنجوي
    
 روزنامه ايران، شماره 3811 به تاريخ 22/9/86، صفحه 10 (فرهنگ و انديشه)

+ نوشته شده در  یکشنبه پنجم دی 1389ساعت 13:59  توسط سعید اصغری   | 

اثبات گرایی روشی است که از به کارگیری روش‌های علوم طبیعی در علوم اجتماعی حمایت می کند و طرفدار وحدت روش در علوم مختلف است. اثبات گرایی از اساس بر این ایده طبیعت گرایانه استوار است، که علم یعنی مطالعه واقعیتی، که بیرون از بحث و گفتگوی علمی وجود دارد (بنتون و یان کرایب،1384). "گرارد دلانتی" (1384) اثبات گرایی را به طور کلی در پنج اصل جمع کرده است.

1- علم گرایی یا وحدت روش علمی: بنا بر اثبات گرایی، هیچ گونه تمایزی میان روش های علوم طبیعی و علوم اجتماعی وجود ندارد.

2- طبیعت گرایی یا پدیدار گرایی: وحدت علوم فقط در روش علوم محدود نمی شود، بلکه موضوع آنها هم واحد است. علم مطالعه واقعیتی است، که در مقایسه با خود علم امری خارجی شمرده می شود. این واقعیت به واحدهای مشاهده پذیر یا پدیده های طبیعی قابل تبدیل است.

3- تجربه گرایی: پایه ی علم، مشاهده است. علم اثبات گرا به کلی بر چیزی استوار است، که می تواند مشاهده و ارزیابی شود. به عبارت دیگر به نظر پوزیتیویست ها، محقق با روش تجربی با مشاهده، به سوی مرحله ارزیابی پیش می رود. یعنی دانشمند، تجربه را برای کشف قوانینی کلی که به نحو عینی وجود دارند، به کار می برد. قوانینی که بتوان از آنها فرضیه هایی را بیرون کشید، که برای پیش بینی رویدادها قابل استفاده باشند.


4- رهایی از ارزش: علم در باره موضوع خود داوری نمی کند. و عملی خنثی و آزاد از ارزشهای اجتماعی و اخلاقی است. بنابراین، اثبات گرایان بر دوگانگی واقعیت و ارزش تاکید می کنند. آن ها مدعی اند که ارزش نمی تواند از واقعیت سرچشمه بگیرد. بنابراین اثبات گرایی بر دوگانگی واقعیت و ارزش تأکید می کند. بنابر علم اجتماعی اثبات گرا، فقط واقعیت های اجتماعی می توانند ارزیابی شوند.

5- معرفت ابزاری: به طور کلی نهاد علم به عنوان حرفه در جامعه جدید، جستجوی معرفت دارای کاربرد فنی را تسهیل کرده، گرچه ممکن است شکل های سیاسی گوناگونی به خود بگیرد (دلانتی، 1384:38-39).

در کل می توان دیدگاه پوزیتیویست ها را اینگونه جمع بندی کرد که: به نظر فیلسوفان تجربه گرا، حواس انسان یگانه منبع شناخت است. آنان معتقدند که ذهن انسان در بدو تولد، به اصطلاح لوح سفید است. و شناخت، پس از آن و از گذر آموختن به منظور تشخیص الگوهای تکرار شونده در تجربه ما و ربط دادن ایده های عام به آنها کسب می شود. شناخت اصیل به بیان این الگوها در تجربه و چیزی که می توان از آن استنباط کرد، محدود می شود. مسلم است ،نتایج استدلال های ریاضی و منطقی ای که عقل گراها را بسیار مفتون کرده بود، ناشی از این واقعیت است، که بنا به تعریف صادقند و چیزی در مورد جهان به ما نمی گویند (تد بنتون و یان کرایب،1384).

مرسوم این است، که اثبات گرایی را با علم اجتماعی تأویلی و یا تفسیری و یا علم اجتماعی انتقادی و به طور عمده الهام گرفته از مارکسیسم، در تقابل قرار می دهند. ولی اثبات گرایی که مفروضه های خاصی در مورد علوم طبیعی دارد، به وسیله توسعه های غیر اثبات گرایانه ای که درون خود علم روی داده است، نیز تضعیف شده است. بنابراین این مکتب هم در علوم اجتماعی و هم علوم طبیعی بویژه در دهه پنجاه به شدت مورد تردید واقع شده است (همان، ص36).

"پوپر" یکی از مهمترین منتقدان اثبات گرایی در درون خود این گروه بود. ایده اصلی او این است، که اصل اثبات باید به وسیله اصل ابطال که گاهی روش فرضیه ای- قیاسی نامیده می شود، جایگزین شود. علم نمی تواند با انجام آزمایش ها ، اگرچه متعدد، چیزی را اثبات کند. زیرا نظریه هرچند بارها آزمایش شده باشد، همواره از این احتمال خالی نیست که ابطال شود. همچنین یکی دیگر از منتقدان اثبات گرایی "کوهن" است. ایده صلی او این است، که علم نه آنگونه که اثبات گرایان می گویند به صورت استقرایی حرکت می کند و نه آنگونه که "پوپر" ادعا می کند با ابطال نظریه پیش می رود. مهمترین عامل در علم، جابجایی از علم هنجاری به علم انقلابی است. او بر این باور است که دانشمندان از اشتباهات خود نمی آموزند. به ویژه اگر آن اشتباهات، پیامدهای بسیار گسترده ای برای مسیری که علم به سوی آن هدایت می شود داشته باشد (همان،ص70) در واقع اعتبار علمی در هر پارادایمی مبتنی بر تجربه و اصل اثبات نیست، بلکه مبتنی بر اجماع بین دانشمندان موجود در آن پارادایم است.

پوزیتیویسم از طرف دیدگاه های انتقادی به محافظه کاری و طرفداری از وضعیت موجود متهم شده است. مهمترین نقد در این مورد کاربست علم به عنوان پروژه هایی برای مهندسی اجتماعی است. "میشل فوکو" برای نمونه استدلال می کند، که شناخت در علوم انسانی به طرزی جداناشدنی با استراتژی های قدرت پیوند خورده است،که به موجب آنها سوژه های انسانی تحت کنترل قرار می گیرند.

ارتباطات با مدل های ریاضی و نظریه های اولیه در مورد اثر گلوله ای رسانه ها شروع کرد.ارتباطات در دهه های 1920 و 1930 با پی گیری دیدگاه رسانه های قدرتمندی مبتنی بر چارچوب ها و پیش فرض های پوزیتیویستی استوار بود.در این دیدگاه، رسانه و مخاطب و منبع به عنوان چیزهایی بیرون از این نظریه ها وجود داشت و مدل ارائه شده، تصویری ساده شده از واقعیت بیرونی بود. نقدهایی که به مدل های اولیه ارتباطی وارد شد، در راستای پیچیده شدن و درنظر گرفتن عناصر بیشتری در فرایند ارتباطات بود (سورین و تانکارد،1384). ولی این نظریه ها اصولاً در چارچوب تحقیقات پوزیتیویستی باقی ماندند. دیدگاه نقادانه به ارتباطات به شدت نادیده گرفته شده است. این نظریه ها بر این باور بودند، که رسانه دارای تاثیرات فوری و همه جانبه ای بر مخاطبان هستند و محققین به دنبال کشف و بررسی قوانین و چگونگی تأثیر گذاری هرچه بهتر این رسانه ها بودند. از این لحاظ نظریه های مربوط به اقناع در ارتباطات رشد کردند و با استفاده از روش های تجربه گرایانه روانشناسی و روان شناسی اجتماعی سازوکارهای اقناع گرایانه در رسانه ها مورد توجه قرار گرفت. پس از استفاده فوق العاده و زیرکانه "گوبلز" وزیر تبلیغات هیتلر از رادیو و رسانه های دیگر برای تبلیغ مبانی حزب نازی و پیشوا، گمانه زنی ها در مورد نقش ارتباطات و روش های تبلغاتی شدت گرفت. این موضوع از یک طرف برای دولت ها و بخصوص در ایالات متحده و طی جنگ جهانی اول و دوم در راستای اهداف نظامی آمریکا بود و از طرف دیگر تبلیغات در خدمت بخش اقتصادی و سرمایه داری رو به رشد غربی قرار گرفت. از آن به بعد تبلیغات با استفاده از روش های اقناعی شدت گرفته و جزو مهمترین عوامل موفقیت محصولات مختلف قرار گرفت.

ارتباطات به عنوان علمی اثبات گرا، از قوانین و پیش فرض های علمی و روش تجربی برای پیشرفت خویش استفاده می کرد و از طرف دیگر نتایج خویش را در خدمت دولتها و سرمایه داری و بازار قرار می داد. با ارائه این نظریه، جریان دومرحله ای ارتباط و نظریه های استفاده و خوشنودی، نظریه ی ارتباطی از نظر محتوایی وارد فاز جدیدی شد. از این به بعد رسانه ها به عنوان وسایلی با تأثیر محدود مورد توجه قرار گرفتند و نقش مخاطب و دیگر عوامل اجتماعی مانند نخبگان برجسته تر شد. اما عمده این نظریه ها هم هنوز در چارچوب مبانی معرفت شناسی و روش شناسی پوزیتیویستی قرار داشت. مخاطب به عنوان موضوعی جدید برای مطالعه مورد توجه قرار گرفت. هنوز هم علم ارتباطات در صدد تبین و ارائه تصویری دقیق از فرایند ارتباطی و مخاطبان آن بود و این کار برای ارائه راهکارهای بهتری برای کارفرمایان و دولتیان انجام می گرفت. بخصوص نظریه های مربوط به توسعه در چارچوب ارتباطات که عمدتاً حامی منافع غربی ها در جهان سوم بود.

تنها نظریه پردازی که خارج از روش اثبات گرایی و تا حدودی تفهیمی و تاریخی به ارتباطات پرداخت، "مک لوهان" بود. در آن زمان و با سیطره اثبات گرایی، نقدهایی به "مک لوهان" وارد شد، مبنی بر اینکه نظریه های او مبنایی علمی ندارد و غیر قابل سنجش است. اما اکنون با افول پوزیتیویسم در محافل مختلف علوم انسانی، بار دیگر گرایش به "مک لوهان" نزد کسانی مانند "کاستلز" افزایش یافته است. کسانی مانند "مک لوهان" در حوزه ی نظریه های ارتباطی به شدت کمیاب و در واقع نایاب هستند.

در بازبینی جدید نظریه های ارتباطی و در نقد مبانی پوزیتیویستی علم ارتباطات، ما با گسترش مطالعات فرهنگی و افول نظریه های ارتباطات به عنوان یک رشته روبرو بوده ایم. جنبه عملی و کاربردی مطالعات ارتباطی، یکی بودن دانشکده های ارتباطات و روزنامه نگاری، پرداختن به مقولات اقناعی و تبلیغاتی و عدم علاقه به دیدگاه های انتقادی از مهمترین عوامل تداوم دیدگاه های پوزیتیویستی در حوزه ی نظریه های ارتباطات است. این در حالی است، که مطالعات فرهنگی با مطالعه رسانه ها و استفاده از روش های تعبیری و انتقادی توانسته است، میدان دار نظریه های جدید ارتباطی باشد. به نظر می رسد تنها راه فرا رفتن از این رکود توجه به جنبه های بینارشته ای بودن ارتباطات و توجه به نظریه های مختلف در حیطه روانکاوی، روان شناسی اجتماعی و جامعه شناسی و علوم سیاسی است. از آن گذشته، رشته ارتباطات باید از رویکرد ابزاری و کارکردی خویش دست بکشد و به جای تربیت کارشناسان روابط عمومی و تبلیغات برای رفع نیازهای سرمایه داری و دولت ها، باید با دیدی انتقادی تر و به عنوان حوزه ای مطالعاتی برای رشته های مختلف، بار دیگر خود را مطرح کند.

منابع:
1. بنتون.ت و کرایب.ی(1384)، فلسفه علوم اجتماعی: بنیادهای فلسفی تفکر اجتماعی، ترجمه: شهناز مسمی پرست و محمود متحد، تهران:نشر آگه
2. دلانتی.گ(1381)، علم اجتماعی: فراسوی تعبیر گرایی و واقع گرایی، ترجمه: محمد عزیز بختیاری، تهران: موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر
3. تانکارد. جیمز، سورین. ورنر(1384)، نظریه های ارتباطات، ترجمه: علیرضا دهقان، تهران: انتشارات دانشگاه تهران

+ نوشته شده در  یکشنبه پنجم دی 1389ساعت 13:56  توسط سعید اصغری   | 

نظریه کارکردگرایی ساختاری(ساختی) یکی از عمده‌ترین نظریه‌ها پس از شکل‌گیری جامعه‌شناسی است. این نظریه تمایز دهنده دوره کلاسیک جامعه‌شناسی با دوره مدرن است و به طور عمده از گرایشی کلی به سوی تحلیل کارکردگرایانه در قرن 19 نشأت می‌گیرد. کارکردگرایی ساختاری از رهیافتی بهره می‌برد که جامعه را شامل نظامی از اجزاء مختلف به هم پیوسته‌ می‌داند که ساختارهای گوناگون را شکل می‌دهند و هر کدام کارکردی خاص در کل نظام دارند. کارکردگرایی ساختاری ریشه در آثار کنت، اسپنسر، دورکیم و تعلق آنها به ارگانیسم، نیازهای اجتماعی، ساختارها و کارکردها ‌دارد.
 
پیش‌فرضهای کارکردگرایی
سهم پارسونز در شکل‌گیری کارکردگرایی ساختاری بیش از سایرین است. وی با تکیه بر پیش‌فرضهای مطرح شده در زیر به طرح نظریه کارکردگرایی ساختی پرداخته است:
1. سیستم اجتماعی یک کل دارای بخشهای مرتبط با یکدیگر، از قبیل سازمانها و نهادهای اجتماعی است؛
2. سیستم اجتماعی دارای حیات و در حال استمرار و بقاست؛
3. سیستم اجتماعی به گونه‌ای طراحی شده که امکان ارتباط با سیستم‌های دیگر را داشته باشد؛
4. سیستم اجتماعی با مشکلاتی از قبیل نیازها یا درخواست‌هایی روبروست که موجب بقا و ادامه حیات سیستم‌ها می‌شوند؛
5. سیستم اجتماعی دارای خصوصیات نظم و تعادل است و اجزای آن به یکدیگر وابسته‌اند؛
6. ثبات و تغییر در آن توأمان است؛
7. سیستم‌ها به واسطه شرایط محیطی محدود می‌شوند.
پارسونز معتقد است کارکرد، مجموعه فعالیتهایی است که در جهت برآوردن یک نیاز یا نیازهای نظام انجام می‌گیرد. وی با این تعریف معتقد است 4 تکلیف برای همه نظامها ضرورت دارد:
1. تطبیق(Adaptation)؛ هر نظامی باید خودش را با موقعیتی که در آن قرار گرفته تطبیق دهد؛
2. دستیابی به هدف(Goal Attainment)؛ یک نظام باید هدفهای اصلی‌اش را تعیین کند و به آنها دست یابد؛
3. یکپارچگی و انسجام(Integration)؛ هر نظامی باید روابط متقابل میان اجزایش را تنظیم کرده و به رابطه میان چهار تکلیف کارکردی‌اش نیز انسجام ببخشد؛
4. پایداری(Latency)؛ هر نظامی باید انگیزش‌های  افراد و الگوهای فرهنگی آفریننده و نگهدارنده این انگیزشها را ایجاد، نگهداری و تجدید کند.
این چهار تکلیف با چهار نظام کنش، «سیستم زیستی» از طریق سازگاری و تغییر شکل جهان خارجی، «سیستم شخصیتی» از طریق تعیین هدف نظام و بسیج منافع برای دستیابی به آنها، «سیستم اجتماعی» از طریق کارکرد یکپارچگی و «سیستم فرهنگی» که از طریق وضوح‌بخشی به اهداف و ارائه الگوهای فرهنگی، پایداری را ایجاد می‌کنند، رابطه دارد.
 
اصول انتقادی مرتون
با اینکه پارسونز مهمترین نظریه‌‌پرداز کارکردگرایی ساختی است؛ اما شاگردش مرتون تنها نویسنده بیانیه مهم در مورد کارکردگرایی ساختاری در جامعه‌شناسی است. سه اصل مورد انتقاد مرتون که در تحلیل پیشینیان بود، عبارتند از:
1. وحدت کارکردی؛ وی معتقد است وحدت کارکردی فقط در مورد جوامع کوچک ابتدایی درست است و نباید به جوامع بزرگ تعمیم داد؛
2. شمول عام؛ یعنی همه صور فرهنگی و اجتماعی، کارکرد مثبت دارند؛
3. گریزناپذیری کارکردها؛ در اینجا مرتون اصطلاح کژکارکرد و کارکرد منفی برخی ساختارها و رسوم را بیان می‌دارد. بر اساس این اصل، نه تنها همه جنبه‌های معیار جامعه کارکرد مثبت دارند؛ بلکه ضرورت دارند.
مرتون معتقد است باید آمادگی پذیرش این واقعیت را داشته باشیم که شقوق ساختاری و کارکردی گوناگون دیگری را می‌توان در داخل جامعه پیدا کرد.
کارکردگرایان ساختاری پیش از مرتون بر کارکردهای یک ساختار یا نهاد تأکید می‌ورزیدند؛ اما مرتون معتقد است، باید بر کارکردهای اجتماعی تأکید شود تا انگیزه‌های فردی. به عقیده مرتون کارکردها عبارتند از عملکردهایی که تطبیق با سازگاری یک نظام اجتماعی را امکان‌پذیر می‌سازند.
وی معتقد است باید کژکارکردها و بد‌کارکردها نیز در نظر گرفته شوند و همچنین کارکردگرایان ساختی نه تنها باید به کارکردهای آشکار(نیت‌مند) بلکه باید به کارکردهای پنهانی(غیر نیت‌مند) نیز بپردازند. همچنین وی برخلاف کارکردگرایان ساختاری پیش از خود که کل جامعه را مورد تحلیل قرار می‌دادند معتقد است در تحلیل کارکردی باید میان سطوح مختلف جامعه تفاوت قایل شد زیرا یک ساختار می‌تواند بخشی از جامعه کارکرد مثبت و برای برخی دیگری کارکرد منفی یا کثرکارکرد داشته باشد.
 
انتقادات
1. از نظر ذاتی، نظریه دارای بینشی غیر تاریخی است؛ پدیدها بدون زمینه‌های تاریخی مورد توجه قرار گرفته‌اند؛ محافظه‌کارانه است و به توصیه‌ وضعیت موجود می‌پردازد؛
2. از نظر منطقی و روشی، کارکردگرایان به جامعه واقعی و ملموس توجه ندارند و به جای آن به نظامهای انتزاعی می‌پردازند؛
3. از نظر فراگیری و جهان شمولی، کارکردگرایان ساختی معتقدند نظریه‌ی واحدی وجود دارد که با آن می‌توان همه تاریخ را مورد تحلیل قرار داد؛ اما در واقع امر چنین نیست. منتقدان چنین طرح فراگیری را توهمی بیش نمی‌دانند و معتقدند که جامعه‌شناسی باید نظریه‌هایش محدود به یک دوره تاریخی با دامنه متوسط باشد؛
4. نظریه، توان مقابله با تقابل را ندارد زیرا هدف اصلی آن انسجام و سازگاری است؛
5. نظریه، به کنشگر کمتر توجه کرده و در مقابل، بیشتر به ساخت اجتماعی و عناصر ساختی پرداخته است.
 
 
منابع
1. ریتزر، جورج؛ نظریه‌ جامعه‌شناسی در دوران معاصر، محسن ثلاثی، تهران، علمی، چاپ چهارم، 1379،‌ص119تا122 و ص178تا185.
2. آزادارمکی، تقی؛ نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران، سروش، 1381، چاپ دوم، ص27،52،57 و 58.
3. ج گرب، ادوارد؛ نابرابری اجتماعی دیدگاههای نظریه‌پردازان کلاسیک و معاصر، محمد سیاه‌پوش و احمدرضا غروی‌زاد، تهران، معاصر، 1373، چاپ اول، ص120 و 128.
+ نوشته شده در  پنجشنبه دوم دی 1389ساعت 15:26  توسط سعید اصغری   | 

کارل مانهایم در 27 مارس 1893 در بوداپست مجارستان زاده شد. پدر و مادرش یهودی و از طبقۀ متوسط جامعه بودند. مانهایم پس از اتمام تحصیلاتش در دبیرستان علوم انسانی بوداپست، برای ادامه تحصیل در رشته فلسفه به دانشگاه بوداپست رفت. اندکی پیش از ورود به دانشگاه بود که با گئورگ لوکاچ آشنا شد. مانهایم از 1915 تا سال 1918 از اعضای فعال گروه حلقه یکشنبه لوکاچ بود، و در همین دوران بود که بسیاری از ایده­هایش درباره وضعیت فرهنگ، برای نخستین‌بار شکل گرفتند. مانهایم در سال 1912 از بوداپست به قصد ورود به دانشگاه برلین رهسپار آلمان شد در برلین، زیر نظر گئورگ زیمل به تحصیل پرداخت و بسیار تحت تأثیر او قرار گرفت. وی در سال 1918 دکترای فلسفه گرفت. رساله­اش با عنوان "تحلیل ساختاری شناخت­شناسی" در سال 1922 در آلمان منتشر شد. مانهایم سال­ها در مقام مربی در دانشگاه هایدلبرگ تدریس کرد.[1] وی در سال 1927، استاد جامعه‌شناسی و اقتصاد دانشگاه فرانکفورت شد و تا زمانی که نازی­ها در سال 1933 او را اخراج کردند، در آنجا ماند. در سال 1933 وارد لندن شد و از 1935 به‌مثابه استاد تمام‌وقت جامعه­شناسی در مدرسه علوم سیاسی و اقتصادی لندن به تدریس پرداخت. سرانجام مانهایم پس از دوازده سال تدریس در لندن، در نهم ژانویه 1947، اندکی پس از پایان جنگ جهانی دوم، چشم از جهان فرو بست.[2]
 
آثار
مانهایم در اوایل دهه 1920، با موفقیت چندین مقاله خود را منتشر کرد که از جمله عبارت بودند از:
- مشخصه ممیزه دانش فرهنگی جامعه­شناختی (1922)، که در آن از مارکس به سبب افتادن در دام تناقض­های نسبی­گرا، انتقاد کرد،
- یک نظریه جامعه­شناختی در خصوص فرهنگ و شناخت­پذیری آن (1924)، که در آن مارکس و رویکرداثبات­گرایانه­اش به عرصه اجتماعی- اقتصادی را تحسین کرد،
- تاریخ‌گرایی (1924)،
- مسئله جامعه­شناسی شناخت (1925)، که نخستین مباحثی بودند که وی صریحاً در حوزه جامعه­شناسی شناخت طرح کرد.
- تفسیر ایدئولوژیکی و جامعه­شناختی پدیده فکری (1926)، که در آن مانهایم، با تلاش مارکس برای ارائه یک توضیح علّی از مقوله معنا موافق نبود.[3]
اثر مهم مانهایم در جامعه­شناسی معرفت، "ایدئولوژی و اتوپیا" در 1929 در آلمان به چاپ رسید.
آثار دیگر مانهایم عبارت‌اند از: انسان و جامعه در عصر بازسازی (1940)، آزادی، قدرت و برنامه‌ریزی مردمی (1950) و در باب تفسیرهای جهان‌بینی (1952).[4]
 
تاثیرپذیری
از میان مهم­ترین عوامل فکری موثر بر مانهایم، می­توان به هگل، مارکس و دیلتای اشاره کرد.
آنچه هگل در خصوص مشروط شدن تاریخی روح بشر، روابط دیالکتیکی موجود بین پدیده­های تاریخی و فرایند اندیشه گفته است، همگی در آثار مانهایم استفاده شده­اند. مانهایم از هگل مفهوم تاریخ را به‌مثابه فرایندی منتظم و پویا برگرفت و آموخت که به واقعیات و رخدادها، چونان پدیده­ها و رویدادهایی مجزا، بلکه به‌صورت مرتبط با نیروها و جریان‌های غالب اجتماعی بنگرد. مانهایم به تبعیت از هگل بود که به تاریخ چون فرایندی منتظم و پویا نگریست.[5]
 
وی از طریق لوکاچ با آثار مارکس آشنا شد. مانهایم در تمام عمر کوشید اصول روش‌شناختی مارکس را در زمینه بررسی انسان، جامعه و تاریخ به‌کار بندد. او ایده مارکس را مبنی‌بر وجود پیوند بین ساختار اقتصادی جامعه و سازمان حقوقی و سیاسی آن پذیرفت. مارکس مستقیماً بر دیدگاه اتوپیایی مانهایم اثر گذاشت. تاریخ‌باوری مانهایم با ایده مارکس پیوند خورده است؛ مبنی‌بر اینکه شیوه­های اندیشیدن با شیوه­های عمل پیوند خورده­اند. مانهایم بر این باور رسید که ایده­ها صرفاً از درون فرد سرچشمه نمی­گیرند؛ بلکه در واکنش به تعیین کننده‌هایی شکل می‌گیرند که از بیرون ساختارهای اجتماعی سرچشمه می­گیرند. او در حوزه جامعه‌شناسی شناخت نیز متأثر از نظریه ایدئولوژی مارکس بود.[6]
وی همچنین از دیلتای در تأکید بر عناصر اختیاری و مؤثر در جهت­گیری و شکل­دهی تفکر، دوگانگی در نظریه معرفت که بین نقش عناصر ارزشی در توسعه علوم دقیق و علوم فرهنگی می­دهد؛ تمایز بین شناخت و تفسیر از یک‌سو، و تجربه و تفهم از سوی دیگر، و عدم اعتقاد به اینکه ورود ارزش به علم مستلزم عدم اعتبار قضاوت­های تجربی است، نیز تأثیر پذیرفته است.[7]
 
اثرگذاری
وی سهم پراهمیت و ماندگاری در رشته جامعه‌شناسی دارد، شهرت عمده وی به سبب پدید آوردن یکی از زیرشاخه­های اصلی جامعه­شناسی، یعنی جامعه­شناسی شناخت است. وی کوشید نشان دهد که فرایند اجتماعی چطور در ارتباط متقابل با تفکر قرار دارد و با اینکه هیچ­گاه نتوانست ترکیبی منسجم ارائه کند اما به آن نزدیک شد. مانهایم از خود نیز انتقاد می­کرد و در مواردی تفکرات خود را نیز نقض می­کرد.[8] آثار مانهایم از جمله تشخیص درد زمانه، بازسازی اجتماعی مبتنی‌بر برنامه­ریزی و عقل‌گرایی و عقل‌گریزی، با اینکه کمتر از آثار اولیه او مورد توجه قرار گرفتند مناسب جامعه امروز و آینده به نظر می­رسند و جامعه‌شناسان از آن‌ها بهره می­برند. مانهایم در مقدمه­ای بر جامعه­شناسی آموزش به مسائل و موضوعات آموزش و پرورش (نحوه آموزش و نحوه یادگیری، کیفیت آموزش و پرورش) پرداخته که امروزه در مسائل آموزشی و جامعه­شناسی آموزش و پرورش از آن استفاده می­شود. وی آموزش از راه دور و تلویزیون آموزشی را پیش­گویی کرده بود.[9]
همچنین کوشش مانهایم را برای جلب مخاطبانی گسترده­تر می­توان از روی عناوین یک رشته کتاب­هایی تشخیص داد که به تشویق او یک ناشر برجسته بریتانیایی تحت عنوان کلی و روشنگر مجموعه بین­المللی کتب جامعه­شناسی و بازسازی اجتماعی منتشر کرده بود. این مجموعه در معرفی بسیاری از آثار جامعه­شناختی به مردم انگلیس و در دسترس قرار دادن کتاب­هایی که پیش از این در دسترس آن‌ها نبودند، بسیار مؤثر بود و به وسیع‌تر ساختن افق جامعه تقریباً بسته جامعه­شناسان بریتانیایی کمک قابل توجهی کرد.[10]
 
جامعه‌شناسی شناخت
بیشترین سهم مانهایم را در نظریه جامعه­شناختی، به جامعه­شناسی شناخت وی نسبت می­دهند. جامعه­شناسی شناخت در چارچوب تفکر مارکسیستی، در خصوص رابطه ایده­ها با بافت تاریخی­شان پایه­گذاری شده است. مانهایم استدلال کرد که ایده­ها چندین منشأ دارند (ازجمله نسل­ها، گروه­های منزلتی، مدارس) اما منشأ ایده­های فرهنگی طبقه اجتماعی افراد است.[11] به نظر وی معرفت وسیله تطابق آدمی با محیط اوست و چون نظام طبقاتی ازجمله اهمّ اموری است که محیط اجتماعی را می­سازد ناچار معرفت انسانی هم رنگ طبقاتی دارد و به مقاصد و اغراض اجتماعی آمیخته است.[12]
مانهایم اعتقاد داشت، جامعه‌شناسی شناخت به‌عنوان نظریه، درصدد است که رابطه میان شناخت و هستی را تحلیل کند و به‌عنوان پژوهش تاریخی- جامعه‌شناختی می­کوشد صورت‌هایی را که این رابطه طی تحول فکری و معنوی بشر به خود گرفته است پی‌جویی نماید.[13] وی تفکر (شناخت) را نه فعالیتی جدا افتاده، بلکه فعالیتی می­دانست که ریشه در بستر جامعه­­شناختی دارد. به‌عبارتی شیوه تفکر افراد بیش از آنکه به خود آنان بستگی داشته باشد، به جامعه­ای که در آن رشد می­­کنند و نیز فرایندهای تفکر پیشینیان بستگی دارد. از این‌رو، کل شناخت اکتسابی است. و محصول چیزی است که در خلال تاریخ تکامل یافته است. از نظر او افراد از دو راه متمایز به کسب شناخت نائل می­شوند. یکی از درون (معانی فردی) و دیگری از برون (بازتاب فرایندی اجتماعی که افراد جزئی از آنند). مانهایم جامعه­شناسی شناخت را چنین تعریف می­کند: رشته­ای که وابستگی کارکردی هر نوع دیدگاه فکری را به واقعیت گروه اجتماعی متمایز شده­ای که در پس آن است، می­پوید و وظیفه­اش پی‌گیری مکرر ردپای تکامل دیدگاه‌های متنوع است.[14]
به عقیده مانهایم شرایط اجتماعی در هر دوره­ای نوع دانش یا چگونگی اندیشه در آن دوره را تعیین می­کنند. او این نظر خود را نسبت‌گرایی نامید. در نسبت‌گرایی تأکید بر این واقعیت است که هر اظهارنظری از زاویه یک چشم‌انداز خاص نسبت به موقعیت معینی حاصل شده است.[15] مزیتی که این روش برای ناظر داشت این بود که اندیشه او را از جزمیت و جمود محفوظ نگاه می­داشت و کیفیتی نرم و دیالکتیکی به آن می­داد البته به شرطی که شخص می­کوشید همه جریان‌های متضاد و متعارض را در دید خویش بگنجاند.[16]
جامعه‌شناسی شناخت با نظریه ایدئولوژی، رابطه نزدیک دارد، ولی تمایزشان از یکدیگر پیوسته بیشتر می­شود. این وظیفه­ بر عهده نظریه ایدئولوژی گذاشته شده است که نقاب از چهره فریبکاری‌ها و تلبیس‌های کمابیش آگاهانه گروه‌های ذینفع جامعه بشری، به‌ویژه حزب‌های سیاسی، بر دارد. جامعه­شناسی شناخت دلبسته شیوه­های متنوعی است که در آن‌ها موضوع‌های شناسایی، متناسب با تفاوت‌های محیط‌های اجتماعی، خود را به عامل‌های شناسایی عرضه می­کنند. بدین ترتیب ساختارهای ذهنی ناچار در زمینه­ها و محیط‌های مختلف اجتماعی به نحوهای متفاوتی شکل می­گیرند.[17]
 
ایدئولوژی و اتوپیا
مانهایم در ایدئولوژی و اتوپیا به این نکته اشاره می­کند که افراد چطور می­اندیشند. مانهایم با تکیه بر سنت مارکسیستی، که بر اساس آن وجود اجتماعی انسان تعیین­کننده آگاهی اجتماعی او دانسته می­شود، اظهار داشت موقعیت اجتماعی افراد بر رفتار آنان تأثیر می­گذارد. مانهایم برای واژه ایدئولوژی دو معنی جداگانه و متمایز به‌کار برد:
مفهوم جزئی ایدئولوژی به موقعیتی مربوط می­شود که در آن، گروه غالب در جامعه، چنان در حفظ وضعیت موجود زندگی و جامعه ذینفع است که دیگر مسائل و مشکلات جاری را نمی­بینند. به‌عبارت دیگر، مفهوم جزئی ایدئولوژی اشاره به موقعیتی دارد که در آن ما نسبت به افکار و اعمال مخالفین خود مشکوک هستیم و آن‌ها را به چشم انحراف عمدی از واقعیت یا وضعیت حقیقی نگاه می­کنیم.[18] مفهوم کلی ایدئولوژی که همه اندیشه­های طرف مقابل را تشکیل سسسمی­دهد، به ایدئولوژی یک عصر یا یک گروه تاریخی- اجتماعی معین، مانند یک طبقه اطلاق می­شود.[19]
از نظر مانهایم، مفهوم کلی ایدئولوژی خود شامل دو سطح می­شود، یکی مفهوم کلی خاص و دیگری مفهوم کلی عام ایدئولوژی. مفهوم کلی خاص ایدئولوژی هنگامی مصداق پیدا می­کند که فرد موقعیت ویژه خود را زیر سئوال نمی­برد و آن را مطلق می­انگارد. در حالی که، افکار و ایده­های طرف مقابل خود را صرفاً ناشی از موقعیت‌های اجتماعی وی قلمداد می­کند. مفهوم عام به حالتی مربوط می­شود که در آن فرد محقق نه‌تنها افکار و ایده­های طرف مقابل، بلکه تمامی دیدگاه‌ها، و از آن جمله دیدگاه خود را مشمول تحلیل ایدئولوژیکی قرار می­دهد.[20]
مانهایم قصد داشت که نقش روشنفکران و نخبگان را در جامعه مبتنی‌بر برنامه­ریزی تبیین کند. آیا حاملان فرهنگ روشنفکری را باید اعضای جامعه اشرافی نخبگان دانست یا اعضای توده مردم، با توجه به اینکه به قدرت فردی متکی­اند؟ مانهایم توضیح می­دهد که روشنفکران یک طبقه اجتماعی نیستند به این معنی که منافعی مشترک ندارند و نمی­توانند گروهی مجزا را تشکیل دهند، آنان یک اجتماعی بی­طبقه یا یک قشر بینابینی هستند و برتر از دیگران نیستند اما قادر به انجام کارهایی­اند که بیشتر اعضای سایر قشرهای اجتماعی قادر به انجام دادن آن‌ها نیستند.[21] وی این قشر اجتماعی را روشنفکران غیروابسته می­نامد. مهم‌ترین ویژگی این طبقه تحصیلات است که علیرغم تفاوت‌هایشان در تولد، پایگاه اجتماعی، شغل و ثروت در یک طبقه­بندی مشابه، جمع می­کند. فقط این روشنفکران هستند که در موقعیتی قرار می­گیرند که بتوانند بستگی خود را به هر گروه یا طبقه آگاهانه انتخاب کنند. بنا به نظر مانهایم وقتی که این روشنفکران نسبت به موقعیت استثنایی و ممتازشان خودآگاهی پیدا می­کنند مأموریتی را نیز که در آن نهفته است در می­یابند، مأموریتی که عبارت است از ترکیب­سازی نقطه نظرهای متفاوت و رسیدن به یک برداشت همه‌جانبه، تام معتبر از واقعیت.[22]
آنچه موضوع جامعه‌شناسی معرفتی است ایدئولوژی به مفهوم عام است و در این معنی، مانهایم لفظ چشم‌انداز را بر ایدئولوژی ترجیح داده است و بر آن است که، هر گروهی نظر به موقعیت خاص خود در جامعه و تاریخ، از زاویه دید مخصوصی به دنیا می‌نگرد.[23]
مفهوم اتوپیا بازتابی از تبعات مبارزه سیاسی است، بدین معنا که بعضی گروه‌های تحت ستم، چنان خود را از لحاظ فکری در انهدام و دگرگونی وضعیت مفروض جامعه ذینفع می­یابند که به‌طور ناخواسته فقط عناصری از آن وضعیت را که حکایت از نفی آن می­کند مشاهده می­نمایند. فکر اینها از تشخیص درست وضع موجود جامعه عاجز است. اینها ابداً اعتنایی به آنچه که واقعاً موجود است ندارند بلکه در تفکرشان، پیشاپیش راهی برای تغییر وضعیتی که موجود است جستجو می کنند.[24]
 بنابراین حالت ذهن یا چگونگی اندیشه هنگامی اوتوپیایی است که با حالت واقعیتی که این حالت ذهنی در آن به ظهور می­رسد ناسازگار باشد. به نظر مانهایم آن جهت‌گیری‌های فراتر از واقعیت را باید اوتوپیایی بیانگاریم که، هرگاه به عرصه عمل در می­آیند، میل دارند، نظم اشیاء و امور حاکم در زمان را، به‌طور جزئی یا کلی، در هم بپاشند.[25] بنابراین وی اتوپیا را نوعی از ایدئولوژی توصیف می­کند که چون از موقعیت موجود فراتر می­رود از ایدئولوژی متمایز می‌شود.
 
جامعه‌شناسی برنامه­ریزی شده
زمانی که مانهایم پس از به قدرت رسیدن نازی­ها در آلمان وادار شد به انگلستان برود جهت­گیری فکری­اش دچار دستخوش شد. به نظر وی بحران کنونی تمدن را می­توان به یک فراگرد دموکراتیزه­کردن بنیادی مربوط دانست. اکنون انحصار فرهنگی و سیاست، از دست نخبگان خارج شده است. امروزه شمار فزاینده­ای از گروه‌های اجتماعی خواستار سهمی در نظارت اجتماعی و سیاسی­اند. به نظر مانهایم تنها یک نظام اجتماعی از بیخ و بن بازسازی شده که بر یک برنامه­ریزی خودآگاهانه مبتنی باشد می­تواند تمدن غرب را نجات دهد. جهان اجتماعی کنونی تنها از طریق تفکر برنامه­ریزی شده می­تواند جامعه سیاسی و دموکراتیک را تحت یک نظارت سامانبخش در آورد. این برنامه­ریزی دموکراتیک باید به یک بازسازی اجتماعی کلی بیانجامد.[26]
 
ارزیابی
در کارهای مانهایم فرمول­بندی‌های نسبتاً ضعیفی بین روابط اندیشه و جامعه مشهود است. به‌طور مثال به‌جای تأکید بر عوامل اجتماعی او فقط تأکید می­کند که شرط لازم تبلور مجموعه عقاید، ظهور گروه‌های مشخصی است که حامل آن عقاید خواهند بود. به‌عبارتی هنگامی که مانهایم به رابطه بین زیربنا و روبنا می­پردازد رابطه آن را کلی و باز تعیین می­کند در یکجا او تاکید می­کند که نیروهای اجتماعی شرط لازم و کافی برای تبلور ایده­های معینی هستد. درجاهای دیگر این ادعا را فقط محدود می­کند به تأکید بر عوامل اجتماعی خاصی که امکان بیان مجموعه­ای از ایده­ها را میسر می سازد و به گوش مردم می‌رساند.[27]
مانهایم فقط تأثیر جامعه در شناسائی را، موضوع دانش جدید می‌دانست. لکن باید گفت که، نه‌تنها هستی اجتماعی در معرفت موثر است و به آن شکل و صورت خاص می­بخشد، بلکه معرفت نیز در جامعه تاثیر دارد و به این مبحث نیز در جامعه‌شناسی معرفتی باید جایگاهی داده شود.[28]


[1]. دیلینی، تیم؛ نظریه­های کلاسیک جامعه­شناسی، بهرنگ صدیقی و وحید طلوعی، تهران، نی، 1388، چاپ دوم، ص320.
[2]. علیزاده، عبدالرضا و دیگران؛ جامعه‌شناسی معرفت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1385، چاپ دوم، ص323.
[3]. همان.
[4]. همان، ص206.
[5]. دیلینی، تیم؛ پیشین، ص325.
[6]. همان.
[7]. علیزاده، عبدالرضا و دیگران؛ پیشین، ص207.
[8]. دیلینی، تیم؛ پیشین، ص345.
[9]. همان، ص342.
[10]. کوزر، لوئیس؛ زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی، محسن ثلاثی، تهران، علمی، 1380، چاپ نهم، ص587.
[11]. همان، ص328.
[12]. راسخ، شاپور؛ کارل مانهایم (جامعه‌شناسی معرفتی)، مجله سخن، شماره 146، مرداد 1341، ص423-416 و ص419.
[13]. مانهایم، کارل؛ ایدئولوژی و اتوپیا، فریبرز مجیدی، تهران، سمت، 1380، چاپ اول، ص340.
[14]. همیلتون، پیتر؛ شناخت و ساختار اجتماعی، حسن شمس‌آوری، تهران، مرکز، 1380، چاپ اول، ص213 و دیلینی، تیم؛ پیشین، ص330.
[15]. راودراد، اعظم؛ نقدی بر دیدگاه کارل مانهایم در جامعه‌شناسی معرفت، مجله حوزه و دانشگاه، شماره 12 و 11، تابستان و پائیز 1376، ص57-54.
[16]. هیوز، هنری استوارت؛ آگاهی و جامعه، عزت‌الله فولادوند، تهران، علمی و فرهنگی، 1381، چاپ سوم، ص373.
[17]. مانهایم، کارل؛ پیشین، ص341.
[18]. راودراد، اعظم؛ پیشین، ص55.
[19]. علیزاده، عبدالرضا و دیگران؛ پیشین، ص215.
[20]. راودراد، اعظم؛ پیشین، ص56.
[21]. دیلینی، تیم؛ پیشین، ص339.
[22]. راودراد، اعظم؛ پیشین، ص60.
[23]. راسخ، شاپور؛ پیشین، ص421.
[24]. ورسلی، پیتر؛ جامعه‌شناسی مدرن، حسن پویان، تهران، چاپخش، 1373، چاپ اول، جلد اول، ص35.
[25]. مانهایم، کارل؛ پیشین، ص257.
[26]. کوزر، لوئیس؛ پیشین، ص575.
[27]. کوزر، لوئیس؛ کارل مانهایم، و جامعه‌شناسی شناخت، یوسف نراقی، مجله نگین، 1354، شماره 31، ص15-10.
[28]. راسخ، شاپور؛ پیشین، ص421.
+ نوشته شده در  چهارشنبه یکم دی 1389ساعت 15:42  توسط سعید اصغری   | 

دیدگاه جبر اجتماعی بیانگر این اعتقاد است که رفتار انسانی در چارچوب دنیای پیرامون شکل‌یافته و تکوین می‌پذیرد. بر پایه این دیدگاه زمانی که فردی متولد می‌شود همچون لوحی نانوشته است، پس خوبی و بدی و شکست و توفیق او تابع محیط پیرامون اوست که شامل خانواده، جمع دوستان، همکاران و به‌طور کلی جامعه و فرهنگ است.[1] فرد از بدو تولد، از طرق مختلف با امور و پدیده‌های اجتماعی موجود در جامعه آشنا می‌شود و به‌تدریج ضوابط و مقررات اجتماعی را فرا می‌گیرد و در درون او نهادی و ریشه‌ای می‌شوند. از این‌رو جبری بودن آن‌ها را چندان احساس نمی‌کند. جبری بودن پدیده‌های اجتماعی از آن جهت است که افراد موظف به رعایت آن هستند.[2]
جبر اجتماعی محصول خواست و اراده فرد به‌خصوص نیست و زاده قرارداد نیز نمی‌باشد، و همان اجباری بودن آن، همگانی بودن آن را سبب می‌شود؛ مثلا موضوع مهاجرت افراد از دهات به سوی شهرها نتیجه تصمیمات متعدد انفرادی نیست، بلکه معلول علل اقتصادی یا سیاسی یا اجتماعی و به‌طور خلاصه محصول یک کشش و جبر خارجی است.[3]
 
پیشینه تاریخی
دیدگاه جبر اجتماعی در بین برخی جامعه‌شناسان از جمله اگوست کنت و امیل دورکیم، ریشه دارد. کنت در نظریه ارگانیستی‌اش فرد را تابع بی‌چون و چرای جامعه می‌داند.[4] کنت با توجه به وحدت روش علوم، در جستجوی قوانین ثابتی است که روی مشاهده خارجی امور استوار باشد. او در پی کشف علل دائمی و قوانین مسلم جامعه‌شناسی است. به نظر وی جبر علمی در تمام امور اجتماعی حکمفرماست و علت‌ها معلول‌ها را به وجود می‌آورند.[5]
دورکیم که مدافع راستین مکتب اصالت جمع است برای اولین‌بار اصطلاح "وجدان جمع" را در برابر وجدان فرد به‌کار برد و آن را اساس جامعه‌شناسی خود قرار داد. وجدان جمع که بازتاب مکتب اصالت جمع می‌باشد، واقعیتی عینی، والا و متمایز از وجدان‌های فردی در جهت تبیین امر اجتماعی به‌کار رفته است.[6] مکتب جامعه‌شناسی دورکیم و همکاران او برای امر اجتماعی طبیعتی مخصوص قائل است و با توجه به جمع در پی توجیه آن است. به نظر دورکیم آنچه اجتماعی است مافوق انفرادی و مقدم بر آن است و امور اجتماعی عینی هستند و با جبری مخصوص همراه می‌باشند.[7]
 
وجدان جمعی عامل فشار و اجبار بر وجدان فردی
دورکیم با تاسی از کنت معتقد است که افراد قبل از حضور در جامعه هیچ هویت ‏خاصّی ندارند؛ یعنی افراد، جدا از جامعه مانند ظرف خالی هستند که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند، همه تمایلات، گرایش‏ها، اندیشه‌ها و عواطف كه به انسانیت انسان مربوط می‌شود در پرتو روح جمعی پیدا می‌شود این روح جمعی است که این ظرف خالی را پر می‌کند و این شخص را به‌صورت شخصیت در می‌آورد.[8] بنابراین براساس این نظریه دوركیم، چیزی جز روح و وجدان جمعی وجود ندارد. جامعه دارای یک من جمعی است. شعور و وجدان فردی نیز مظهری از شعور و وجدان جمعی است كه در مقابل جامعه یعنی روح جمعی مجبور و مسلوب‌الاختیار است.[9] این کلیت که دورکیم از آن تحت عنوان وجدان جمعی یاد می‌کند تنها حاصل تجمع صوری افراد جامعه نیست بلکه چیزی جدای از آن‌هاست که هرگاه لازم باشد از خارج، خود را بر تک‌تک افراد تحمیل می‌کند. لزوم این تحمیل و نظارت اجتماعی به تصویری برمی‌گردد که دورکیم از انسان دارد. او انسان را موجودی می‌داند با علایق و آرزوهای نامحدود و سیری‌ناپذیر. لذا این خصلت طبیعی و ذاتی بشر، یعنی حرص و میل به بیشتر داشتن را تنها از طریق یک نظارت خارجی می‌توان مهار نمود. یعنی تنها به‌واسطه فشار اجتماعی است که می‌توان میل قوی انسان در جهت کسب منفعت فردی و زندگی بدون اخلاق را مهار کرد.[10] فشار اجتماعی (Social Pressure) در معنای کلی به نیروهای بالفعل یا بالقوه اجتماعی اطلاق می‌شود که در جهت کنترل اندیشه، رفتار یا عمل انسان‌ها و یا هدایت آن در مسیری خاص عمل می‌کند. اما در معنای اخصّ، فشار اجتماعی بر افکار عمومی اطلاق می‌شود.[11]
 
جبری بودن پدیده‌های اجتماعی و راه شناخت آن
دورکیم الزام و اجبار را از ویژگی‌های پدیده‌های اجتماعی می‌داند که با آن می‌توان پدیده‌های اجتماعی را تشخیص داد.[12] به نظر او پدیده‌های اجتماعی دارای قدرتی آمر و قاهر است که به واسطه آن قدرت خود را علی‌رغم میل فرد بر وی تحمیل می‌کند. البته وقتی فرد از روی رضا و رغبت تام در برابر قدرت تسلیم شود این فشار و قهر چون بی‌فایده است به‌کار نمی‌افتد و اثر آن کاهش می‌یابد. لکن این قهر و فشار در هر حال خاصیت ذاتی این‌گونه رفتار و اندیشه است و دلیل آن هم این است که همین که خواستم در برابر آن ایستادگی کنم با قدرت ظاهر می‌شود.[13]
بنابراین از نظر دورکیم وجود این نیروی جبری و خارجی از دو راه معلوم می‌شود: یکی، وقتی که مکافاتی در میان است و دیگری، مقاومتی است که واقعه اجتماعی در برابر عمل فردی که خیال تخلف دارد از خود نشان می‌دهد. وقتی که جبر و قهر از راه واکنش مستقیم اجتماعی در خارج ظاهر می‌شود (چنانچه در مورد حقوق، اخلاق، معتقدات و آداب و رسوم و حتی رسم‌های تازه مانند مد چنین است) مشاهده آن آسان است؛ اما وقتی که این جبر غیرمستقیم است (چنانکه در مورد سازمان اقتصادی چنین است) به‌آسانی نوع اول نمی‌توان به‌وجود آن پی برد.[14]
البته مثال‌هایی را که دورکیم می‌آورد نشان‌دهنده تعدد معانی اصطلاح اجبار در اندیشه اوست. مثلا هنگامی که در یک نشست عمومی یا در بین انبوه خلق، یک احساس یا یک واکنش جمعی مثل خنده، به همگان منتقل یا بر همگان تحمیل می‌شود با موردی از اجبار روبرو هستیم. چنین نمودی ذاتاً و اساساً اجتماعی است زیرا بستر آن و موضوعش مجموعه گروه است و نه یک فرد خاص. همچنین مد یک نمود اجتماعی است: هر کس در سالی معین لباس‌های معینی می‌پوشد به‌دلیل آنکه دیگران آن‌گونه لباس می‌پوشند. منشاء مد در فرد نیست، بلکه در جامعه است که در اینجا با تکالیف ضمنی و پراکنده‌اش تجلی می‌کند. دورکیم همچنین به‌عنوان مثال به جریان‌های عقیده که موجب ازدواج، خودکشی، باروری کم و بیش شدید می‌شوند اشاره کرده، آن‌ها را احوال روانی جمعی می‌داند. بالاخره، نهادهای تربیت، حقوق، اعتقادها، نیز این خصلت را دارند که مستقل از افرادند و بر همگان تحمیل می‌شوند. نمودهای انبوه خلق، جریان‌های عقیده، نظام ارزش‌های اخلاقی، تربیت، حقوق یا اعتقادها در نظر دورکیم، همه از یک مقوله‌اند، چرا که دارای خصلت بنیادی واحدی هستند. کلیت آن‌ها به‌دلیل جمعی بودن آن‌هاست؛ این واقعیت‌ها از تاثیرهایی که بر افراد دارند متفاوتند؛ بستر مادی آن‌ها، تمامی اجتماع است.[15]
خلاصه اینکه جبری بودن پدیده‌های اجتماعی از طریق قدرت و پشتوانه اجتماعی آن‌ها -که ریشه در نهادهای اجتماعی دارند- شناخته می‌شود. با اینکه پدیده‌های اجتماعی قدرت تحمیلی دارند و افراد به عللی خود را مجبور به رعایت آن‌ها می‌بینند، مع‌ذلک جبر اجتماعی در همه پدیده‌ها به یک میزان وجود ندارد،[16] بلکه دارای شدت و ضعف است. مثلا رعایت قوانین و مقررات حقوق اجتماعی از شدت جبریت بیشتری نسبت به چگونگی لباس پوشیدن برخوردار می‌باشد. عدم رعایت حقوق اجتماعی مجازاتی برای‌مان در پی خواهد داشت، لیکن پوشش خلاف آداب و رسوم معمولی، حداکثر تمسخر دیگران را موجب می‌شود.[17]
 
اجبار نوعی از کنترل اجتماعی
اجبار یکی از انواع کنترل اجتماعی است که بر اساس آن افراد را به پذیرش شیوه‌های زندگی و الگوهای رفتاری جامعه، با به‌کار بردن وسایل گوناگونی نظیر مجازات‌های حقوقی و تنبیه وا می‌دارد.[18] هرگاه تقاضا‌های اجتماعی برآورده نشوند، الزام‌ها چه به‌صورت قانون و چه به‌صورت رسوم وارد عمل می‌شوند. این الزام‌های قانونی و سنتی بر افراد تحمیل می‌شوند و آرزوها و تمایلات آن‌ها را جهت می‌دهند. گرچه دورکیم در کارهای نخستین خود واقعیت‌های اجتماعی را از بعد الزام و خارجی بودن‌شان مورد بررسی قرار می‌داد و علاقه عمده‌اش معطوف به عملکرد نظام قضایی بود، اما بعدها نظرهایش را به‌گونه‌ای بنیادی تغییر داد. دورکیم در سن کمال تأکید می‌کرد که واقعیت‌های اجتماعی و به‌ویژه قواعد اخلاقی تنها در صورت درونی شدن در وجدان فردی، به راهنما و نظارت کننده مؤثر رفتار بشر تبدیل می‌شوند، ضمن آنکه همچنان مستقل از افراد باقی خواهند ماند. بنابر این نظر، الزام دیگر تحمیل صرف نظارت‌های خارجی بر اراده فردی نخواهد بود، بلکه شکل یک اجبار اخلاقی برای اطاعت از قانون را به‌خود خواهد گرفت. بدین معنی، جامعه "چیزی هم فراسوی ما و هم در درون ما" است. دورکیم از آن پس می‌کوشید تا واقعیت‌های اجتماعی را تنها نه به‌عنوان پدیده‌های "بیرونی" و واقع در جهان چیزهای خارج از افراد مورد بررسی قرار دهد، بلکه درصدد بود تا این واقعیت‌ها را از دید کنش‌گران اجتماعی و پژوهش‌گران جامعه‌شناس در نظر آورد.[19]
دورکیم مجازات‌های حقوقی را به دو نوع تقسیم می‌کند:
1. مجازات‌های تنبیهی؛ عبارت است از تحمیل نوعی درد یا دست‌کم، نوعی کاستی بر عامل تخلف. هدف از این نوع مجازات‌ها آسیب رساندن به متخلف از لحاظ ثروت، خوشبختی، حیات یا آزادی اوست؛ هدف این است که وی چیزی از آنچه در اختیار اوست از دست بدهد و از آن محروم شود. این نوع مجازات‌ها را تنبیهی می‌نامند.
2. مجازات‌های ترمیمی؛ این نوع از مجازات‌ها الزاماً دربر دارنده محرومیتی برای متخلف نیست، بلکه عبارت است از ترمیم دوباره امور، برگرداندن مجدد روابط برهم خورده و باز آوردنشان به حالت عادی، یا به طریقی که مورد تخلف، به زور دوباره به حالت عادی‌اش برگردد یا به‌صورتی که به‌طور کلی ملغی شود، یعنی هیچ ارزش اجتماعی نداشته باشد.[20]
 


[1]. ساروخانی، باقر؛  درآمدی بر دایرةالمعارف علوم اجتماعی، تهران، کیهان، 1380، چاپ سوم، جلد2 ، ص761-760.   
[2]. گلابی، سیاوش؛ اصول و مبانی جامعه‌شناسی، تهران، فردوس، 1372، چاپ سوم، ص123-122.
[3]. ترابی، علی‌اکبر؛ مبانی جامعه‌شناسی، تهران، اقبال، 1347، ص67-66.
[4]. کوزر، لوییس؛ زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی، محسن ثلاثی، تهران، علمی، 1383، چاپ یازدهم، ص146.
[5]. ترابی، علی‌اکبر؛ پیشین، ص54.
[6]. گلابی، سیاوش؛ پیشین، ص42.
[7]. ترابی، علی‌اکبر، پیشین، ص30.
[8]. باقی نصرآبادی، علی؛ سیری در اندیشه‌های اجتماعی شهید آیت‌الله مطهری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377، ص197.
[9]. همان، ص198.
[10]. تنهایی، حسین ابوالحسن؛ درآمدی بر مکاتب و نظریه‌های جامعه‌شناسی، گناباد، مرندیز، 1374، چاپ دوم، ص133-132.
[11]. ساروخانی، باقر؛ درآمدی بر دایرةالمعارف علوم اجتماعی، تهران، کیهان، 1380، چاپ سوم، جلد 2، ص779.
[12]. آرون، ریمون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه‌شناسی، باقر پرهام، تهران، علمی و فرهنگی، 1387، چاپ هشتم، ص412.
[13]. دورکیم، امیل؛ قواعد روش جامعه‌شناسی، علی‌محمد کاردان، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1383، چاپ ششم، ص28.
[14]. همان، ص34.
[15]. آرون، ریمون، پیشین، ص412.
[16]. محسنی، منوچهر؛ مقدمات جامعه‌شناسی، بی‌جا، چاپخانه باستان، چاپ دوم، 1366، ص15.
[17]. گلابی، سیاوش؛ پیشین، ص123.
[18]. قنادان، منصور و دیگران، جامعه‌شناسی (مفاهیم کلیدی)، تهران، آوای نور، 1375، ص210.
[19]. کوزر، لوئیس؛ پیشین، ص188.
[20]. دورکیم، امیل؛ درباره تقسیم کار اجتماعی، باقر پرهام، تهران، مرکز، 1381، ص68.                                      
+ نوشته شده در  چهارشنبه یکم دی 1389ساعت 15:17  توسط سعید اصغری   | 

نظریه کارکردگرایی ساختاری(ساختی) یکی از عمده‌ترین نظریه‌ها پس از شکل‌گیری جامعه‌شناسی است. این نظریه تمایز دهنده دوره کلاسیک جامعه‌شناسی با دوره مدرن است و به طور عمده از گرایشی کلی به سوی تحلیل کارکردگرایانه در قرن 19 نشأت می‌گیرد. کارکردگرایی ساختاری از رهیافتی بهره می‌برد که جامعه را شامل نظامی از اجزاء مختلف به هم پیوسته‌ می‌داند که ساختارهای گوناگون را شکل می‌دهند و هر کدام کارکردی خاص در کل نظام دارند. کارکردگرایی ساختاری ریشه در آثار کنت، اسپنسر، دورکیم و تعلق آنها به ارگانیسم، نیازهای اجتماعی، ساختارها و کارکردها ‌دارد.
 
پیش‌فرضهای کارکردگرایی
سهم پارسونز در شکل‌گیری کارکردگرایی ساختاری بیش از سایرین است. وی با تکیه بر پیش‌فرضهای مطرح شده در زیر به طرح نظریه کارکردگرایی ساختی پرداخته است:
1. سیستم اجتماعی یک کل دارای بخشهای مرتبط با یکدیگر، از قبیل سازمانها و نهادهای اجتماعی است؛
2. سیستم اجتماعی دارای حیات و در حال استمرار و بقاست؛
3. سیستم اجتماعی به گونه‌ای طراحی شده که امکان ارتباط با سیستم‌های دیگر را داشته باشد؛
4. سیستم اجتماعی با مشکلاتی از قبیل نیازها یا درخواست‌هایی روبروست که موجب بقا و ادامه حیات سیستم‌ها می‌شوند؛
5. سیستم اجتماعی دارای خصوصیات نظم و تعادل است و اجزای آن به یکدیگر وابسته‌اند؛
6. ثبات و تغییر در آن توأمان است؛
7. سیستم‌ها به واسطه شرایط محیطی محدود می‌شوند.
پارسونز معتقد است کارکرد، مجموعه فعالیتهایی است که در جهت برآوردن یک نیاز یا نیازهای نظام انجام می‌گیرد. وی با این تعریف معتقد است 4 تکلیف برای همه نظامها ضرورت دارد:
1. تطبیق(Adaptation)؛ هر نظامی باید خودش را با موقعیتی که در آن قرار گرفته تطبیق دهد؛
2. دستیابی به هدف(Goal Attainment)؛ یک نظام باید هدفهای اصلی‌اش را تعیین کند و به آنها دست یابد؛
3. یکپارچگی و انسجام(Integration)؛ هر نظامی باید روابط متقابل میان اجزایش را تنظیم کرده و به رابطه میان چهار تکلیف کارکردی‌اش نیز انسجام ببخشد؛
4. پایداری(Latency)؛ هر نظامی باید انگیزش‌های  افراد و الگوهای فرهنگی آفریننده و نگهدارنده این انگیزشها را ایجاد، نگهداری و تجدید کند.
این چهار تکلیف با چهار نظام کنش، «سیستم زیستی» از طریق سازگاری و تغییر شکل جهان خارجی، «سیستم شخصیتی» از طریق تعیین هدف نظام و بسیج منافع برای دستیابی به آنها، «سیستم اجتماعی» از طریق کارکرد یکپارچگی و «سیستم فرهنگی» که از طریق وضوح‌بخشی به اهداف و ارائه الگوهای فرهنگی، پایداری را ایجاد می‌کنند، رابطه دارد.
 
اصول انتقادی مرتون
با اینکه پارسونز مهمترین نظریه‌‌پرداز کارکردگرایی ساختی است؛ اما شاگردش مرتون تنها نویسنده بیانیه مهم در مورد کارکردگرایی ساختاری در جامعه‌شناسی است. سه اصل مورد انتقاد مرتون که در تحلیل پیشینیان بود، عبارتند از:
1. وحدت کارکردی؛ وی معتقد است وحدت کارکردی فقط در مورد جوامع کوچک ابتدایی درست است و نباید به جوامع بزرگ تعمیم داد؛
2. شمول عام؛ یعنی همه صور فرهنگی و اجتماعی، کارکرد مثبت دارند؛
3. گریزناپذیری کارکردها؛ در اینجا مرتون اصطلاح کژکارکرد و کارکرد منفی برخی ساختارها و رسوم را بیان می‌دارد. بر اساس این اصل، نه تنها همه جنبه‌های معیار جامعه کارکرد مثبت دارند؛ بلکه ضرورت دارند.
مرتون معتقد است باید آمادگی پذیرش این واقعیت را داشته باشیم که شقوق ساختاری و کارکردی گوناگون دیگری را می‌توان در داخل جامعه پیدا کرد.
کارکردگرایان ساختاری پیش از مرتون بر کارکردهای یک ساختار یا نهاد تأکید می‌ورزیدند؛ اما مرتون معتقد است، باید بر کارکردهای اجتماعی تأکید شود تا انگیزه‌های فردی. به عقیده مرتون کارکردها عبارتند از عملکردهایی که تطبیق با سازگاری یک نظام اجتماعی را امکان‌پذیر می‌سازند.
وی معتقد است باید کژکارکردها و بد‌کارکردها نیز در نظر گرفته شوند و همچنین کارکردگرایان ساختی نه تنها باید به کارکردهای آشکار(نیت‌مند) بلکه باید به کارکردهای پنهانی(غیر نیت‌مند) نیز بپردازند. همچنین وی برخلاف کارکردگرایان ساختاری پیش از خود که کل جامعه را مورد تحلیل قرار می‌دادند معتقد است در تحلیل کارکردی باید میان سطوح مختلف جامعه تفاوت قایل شد زیرا یک ساختار می‌تواند بخشی از جامعه کارکرد مثبت و برای برخی دیگری کارکرد منفی یا کثرکارکرد داشته باشد.
 
انتقادات
1. از نظر ذاتی، نظریه دارای بینشی غیر تاریخی است؛ پدیدها بدون زمینه‌های تاریخی مورد توجه قرار گرفته‌اند؛ محافظه‌کارانه است و به توصیه‌ وضعیت موجود می‌پردازد؛
2. از نظر منطقی و روشی، کارکردگرایان به جامعه واقعی و ملموس توجه ندارند و به جای آن به نظامهای انتزاعی می‌پردازند؛
3. از نظر فراگیری و جهان شمولی، کارکردگرایان ساختی معتقدند نظریه‌ی واحدی وجود دارد که با آن می‌توان همه تاریخ را مورد تحلیل قرار داد؛ اما در واقع امر چنین نیست. منتقدان چنین طرح فراگیری را توهمی بیش نمی‌دانند و معتقدند که جامعه‌شناسی باید نظریه‌هایش محدود به یک دوره تاریخی با دامنه متوسط باشد؛
4. نظریه، توان مقابله با تقابل را ندارد زیرا هدف اصلی آن انسجام و سازگاری است؛
5. نظریه، به کنشگر کمتر توجه کرده و در مقابل، بیشتر به ساخت اجتماعی و عناصر ساختی پرداخته است.
 
 
منابع
1. ریتزر، جورج؛ نظریه‌ جامعه‌شناسی در دوران معاصر، محسن ثلاثی، تهران، علمی، چاپ چهارم، 1379،‌ص119تا122 و ص178تا185.
2. آزادارمکی، تقی؛ نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران، سروش، 1381، چاپ دوم، ص27،52،57 و 58.
3. ج گرب، ادوارد؛ نابرابری اجتماعی دیدگاههای نظریه‌پردازان کلاسیک و معاصر، محمد سیاه‌پوش و احمدرضا غروی‌زاد، تهران، معاصر، 1373، چاپ اول، ص120 و 128.
+ نوشته شده در  چهارشنبه یکم دی 1389ساعت 15:5  توسط سعید اصغری   | 

مقدمه:دین یکی از موثر ترین و دائمی ترین پدیده هایی است که از دیرباز تا کنون در جوامع انسانی حضور داشته ، بر افراد و همچنین تحولات فرهنگی و اجتماعی جوامع اثر گذاشته است . دین و باور ها و اعتقادات دینی یکی از قدیمی ترین و در عین حال پویا ترین پدیده هایی هستند که توجه بسیاری از جمله متفکرین ، عالمان دینی ، فلاسفه ، انسان شناسان ، جامعه شناسان و ... را به خود جلب و مشغول کرده است .

چگونگی آفرینش و هستی ، فلسفه زندگی ، زندگی پس از مرگ ، همواره ذهن آدمی را به خود مشغول داشته است . افراد به دنبال یافتن منشا هستی شان ، هدف از آفرینش و خلقت شان و اینک ه از کجا آمده اند و به کجا می روند ، بوده اند .

جامعه شناسی دینی دورکیم:

یکی از مهم ترین آثار دورکیم (( صور ابتدایی حیات دینی)) است که در این کتاب در پی ساختن نظریه ای علمی درباره دین بر اساس تحلیل ساده ترین و ابتدایی ترین نهاد های دینی می باشد . هدف اصلی دورکیم در این اثر شناخت اساس و پایه شکل گیری ادیان با مراجعه به ادیان ابتدائی بود . فرض اساسی دورکیم این بود که این اصول به آسانی در ادیان و تمدن های پیشرفته قابل کشف نیست . دورکیم با استفاده از اطلاعاتی که جوامع ابتدائی بومیان استرالیا در اختیارش بوده به طرح منشاء پیدایش دین از دیدگاه جامعه شناسی می پردازد.

دیدگاههای موجود در مورد مذهب بدوی:

1- دیدگاه جان گرایی (Animism ): که ((تایلور)) نماینده آن بود .جان پرستی یعنی نوعی باور مذهبی اعتقاد به جان یا (ارواح ) می داند که صورت دیگری است از تجربه آدمیان از طبیعت و دوگانه جسم و جان شان.

2-دیدگاه طبیعت گرایی :(Naturalism ) : در حالی که جانگرایی ادعا می کرد که ایده .الوهیت. از تجربیات ذهنی و درونی سرچشمه گرفته است . (( تئوری طبیعت گرایانه )) بر عکس ، بروز نخستین احساسات دینی  را به طبیعت خارجی منسوب می داشت  و اشیاء و قدرت های طبیعی را اولین پرستیدن ها می افتند . یا به عبارتی دیگر پرستش مذهبی نیروهای تغییر شکل یافته طبیعت جانب آدمیان است .

امیل دورکیم دیدگاه جان گرایی و طبیعت گرایی را در واقع نماینده دریافت های اصلی موجود از مذهب ابتدایی اند را رد کرد.

تعریف دین

دورکیم اعتقاد دارد که همه ادیان شناخته شده اعم از ابتدایی و تاریخی در یک چیز مشترک اند و آن تقسیم جهان به 2 بخش جهان ،بخش غیر مقدس و مقدس ساخته شده است .بخش مقدس مرکب است از مجموعه ای از چیز ها ،باور ها و مراسم . هر گاه امور مقدس با هم روابطی از نوع هماهنگی یا تبعیت داشته باشند ،به نحوی که تشکیل دستگاهی برخوردار از نوعی وحدت درونی و مستقل از هر دستگاه دیگری را بدهند در این صورت مجموعه باور ها و مراسم مربوط به آن ها ،مذهبی را بوجود می آورند .

(ریمون آرون ،375:1372)

مذهب عبارت است از دستگاهی همبسته از باور ها و اعمال مربوط به امور مقدس ،یعنی مجزا از امور عادی ،یا ممنوع . این باور ها و اعمال ها همه کسانی را که پیرو آنها هستند در یک اجتماع اخلاقی .احد بنام کلیا متحد می کنند .(ریمون آرون ،376:1372)

پس دورکیم دین را یک نظام متشکل از عقاید و باورها و مناسک می داند که افراد را تحت سازمان اجتماعی خاص بنام کلیسا ،مسجد ،... به هم نزدیک و متحد می کند

دورکیم معتقد بود که پدیده دینی در جامعه ای بوجود می آید که در آن جدایی میان قلمرو مقدس و امور دنیوی وجود داشته باشند به عقیده وی شی به خودی خود نه مقدس و نه دنیوی است

وقتی شیی جنبه مقدس به خود می گیرد که مردم فقط به ارزیابی دینی یا غیر دینی آن بپردازید برای مثال شراب در مراسم مذهبی کلیسا جنبه مقدس به خود گرفته است زیرا به عنوان نمونه نمادی از خون مسیح ..... شده است از این رو شراب در چنین  رابطه ای به عنوان یک ماده آشامیدنی لذت بخش به حساب نمی آید (ادیبی و انصاری ،73:1383)

منشاء دین

از آن جایی که دورکیم بر اساس دیدگاه روش شناختی اش هر امر اجتماعی را با امر اجتماعی دیگر بررسی و تبیین می کرد . لذا منشاء مذهب مذهب را در جامعه جستجو کرده و از نظر او این که چه چیزی امور مقدس را از امور غیر مقدسی جدا می کند ؟ وی معتقد است که جامعه امور مقدس را از امور غیر مقدس جدا می کند .(ریتزر،89) دورکیم جامعه را منشاء تشکیل مذهب می داند .وی توتمیسم را ساده ترین و ابتدائی ترین نوع مذهب می داند که در سازمان ابتدائی کلان وجود دارد.

توتمیسم آیینی است که امور خاص مخصوصا حیوانات و گیاهان را مقدس فرض کرده و علامت آن کلان قرار می گیرد .اینها تنها نمایش یک منشا یعنی اجتماع هستند .

توتم ها نمایش مادی نیروهای غیر مادی هستند .

به اعتقاد دورکیم برای شکل گیری و توسعه مذهب ضمن توجه به تفاوت میان امور مقدس و غیر مقدس وجود یک سری اعتقادات مذهبی که بیانگر طبیعت امور دینی و روابطی که با یکدیگر و حتی با امور غیر مقدس دارند و وجود یک سری آداب مذهبی از شروط لازم دیگر هستند . قواعد مذهبی که مشخص می کند افراد چگونه باید به انجام این اعمال مذهبی دست بزنند و سرانجام یک محل بنا و کلیسا که افراد در آن اجتماع کنند .(ریترز)

پس بنا بر اعتقاد دورکیم وجود یک سری باورها و اعتقادات به همراه آداب و مناسکی که در محلی به نام کلیسا جهت اجتماع مومنان و انجام فرایض دینی از جمله عواملی که سازنده یک  مذهب و دین اند لازم است .

کارکردهای دین

دورکیم دین را یک نیروی اجتماعی پیوند دهنده محسوب می نماید که اساس آنرا وحدت و یکپارچگی اجتماعی تشکیل و مهمترین کارکرد وحدت اجتماعی است که متعقدان به یک باور را دور هم جمع می کنند .

((هاری آلپر)) ((harry alpert )) پژوهشگر دورکیمی چهار کارکرد عمده دین را از نظر دورکیم به عنوان نیرو های اجتماعی انضباط بخش ، انسجام بخش ، حیات بخش و خوشبختی بخش طبقه بندی کرده است .

آیین های مذهبی انضباط را بر پیروانشان تحمیل می کنند . مناسک و تشریفات مذهبی مردم را گرد هم می آورند و در نتیجه همبستگی اجتماعی را تحکیم می بخشند .اجرای مراسم مذهبی میراث اجتماعی گروه را ابقاء و احیاء می کنند و ارزش های پایدار آنرا به نسل های آینده انتقال می دهد و همچنین دین با احساس اطمینان به حقانیت ضروری جهان اخلاقی با احساس ناکامی و فقدان ایمان در آنها مقابله می کند .و

دین به عنوان یک نهاد اجتماعی به گرفتاری های وجودی انسان معنای خاص می بخشد.(کورز ،200:1372 )

پس افراد با اعتقاد به مذهب و دین احساس هدفمند بودن می کنند و تحمل سختیها برایشان آسان شده و حیات اجتماعی معنا دار می شود( در سطح فردی) و در (سطح کلان )نیز این عامل وحدت و همبستگی اجتماعی و با انتقال ارزش های مذهبی به نسل های بعدی موجب حیات دینی خاصی می گردد .

منابع :

1- ادیبی، حسین و انصاری، عبدالمعبود، نظریه های جامعه شناسی ، نشر دانزه ، 1383

2- آرون ، ریمون ، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی ، باقر پرهام ، شرکت سهامی 1373

3- ریترز، جورج ، نظریه های جامعه شناسی، احمد رضا غروی زاد ، جهاد دانشگاهی

4- توسلی، غلامعباس ، جامعه شناسی دینی ، انتشارات سخن ، 1380

5- کرز ، لیوئیس، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی ، محسن ثلاثی ، انتشارات علمی ، 1372

+ نوشته شده در  چهارشنبه یکم دی 1389ساعت 15:4  توسط سعید اصغری   | 


 

آنتونی گیدنز، مهمترین و با نفوذترین نظریه پرداز اجتماعی بریتانیا و جهان در دورة معاصر، مشاور ارشد تونی‏بلر و حزب کارگر در 18 ژانویه 1938 چشم به جهان گشود. او در دانشگاه‏ هال و مدرسة اقتصاد و دانشگاه لندن تحصیل کرد. علاقة  اولیه او به روانشناسی معطوف بود و حتی وقتی برای اولین بار در سال 1961 در دانشگاه لیسستر به عنوان مربی کار خود را شروع کرد به تدریس روانشناسی پرداخت، اما به گفتة خودش روانشناسی به شدت تجربی بود و چیزی برای گفتن درباره جهان واقعی نداشت و بنابراین به تدریج به سمت جامعه شناسی متمایل شد.

نخستین تحقیق جامعه شناسی‏اش جنبة تجربی داشت و موضوع آن بررسی خودکشی بود. در سال 1969 مربی جامعه‏شناسی در دانشگاه کمبریج و نیز کالج کینگ شد. گیدنز سپس به مطالعات میان فرهنگی روی آورد و نخستین اثرش که شهرت بین‏المللی بدست آورد، کتاب "ساختار طبقاتی جوامع پیشرفته" در سال 1975 است. گیدنز در آثارش به گونه‏ای تدریجی چشم انداز نظری ویژه‏اش را بنا گذاشت که با عنوان نظریه ساختار بندی معروف شد. نتیجة نهایی این کارها در 1984 با کتاب " ساخت جامعه : رئوس نظریه ساختار بندی" نمایان شد. گیدنز در سال 1985 به مقام استادی جامعه شناسی در دانشگاه کمبریج نائل شد.

آنتونی گیدنز در علوم اجتماعی بعد از جنگ دوم جهانی یک پدیده محسوب می‏شود و حدود سه دهه است که قدرت چشم‏گیری در جامعه شناسی پیدا کرده است. وی هم اکنون یکی از مشاوران عالی حزب کارگر انگلیس و به تعبیری مغز متفکر این حزب است که همچنان اقبال مردم انگلیس را با خود دارد. تفاسیر گیدنز از سنت جامعه شناسی کلاسیک در 20 سال گذشته محور اصلی درس‏های آکادمیک بوده است.

او دارای بیش از 30 عنوان کتاب در زمینه‏های مختلف جامعه شناسی می‏باشد. در ایران نیز کتاب "جامعه شناسی" وی جزو منابع درسی دانشگاهی قرار گرفته و در دفعات متعدد به چاپ رسیده است.از دیگر آثار مهم گیدنز می‏توان به کتابهای راه سوم، فراسوی چپ و راست پیامدهای مدرنیته سیاست جامعه‏شناسی و نظریه اجتماعی و .....اشاره کرد.

 

 

گیدنز یکی از جامعه شناسان معاصر است که  در صدد  تلفیق میان دو سطح از جامعه شناسی بر آمده و  انتقاداتی بر نطریات  پیش از خود دارد.

 در اینجا ضمن  بررسی مختصر آرای وی در مورد  جامعه شناسی  و نظریه  به طرح  نظریه  مهم وی یعنی ساختمند شدن - -  خواهم پرداخت.  از دوستان به خاطر  بی ترتیبی  نوشتار  عذر خواهی میکنم .  تصور میکنم  در نوشته های گیدنز یک  بی نظمی خاصی هست که به دلیل وسعت  حوزه نظریاتی هست که او به  نقد آنها و بازسازیشون  در نظریه  ساختمند شدن میپردازد.

 

گینز معتقد است جامعه شناسی  برررسی توازن حاصل بین بازتولید اجتماعی و دگرگونی را دارد. تحلیل جامعه شناسی از نطر وی  ارتباطات ظریف و دقیق بین  خصیصه های عمدی و غیر عمدی  دنیای اجتماعی را کاوش میکند و عینیت  جامعه شناسی نیز از طریق  اثرات انتقاد متقابل توسط اعضای اجتماع جامعه شناسان  به دست می آید.

 

گیدنز میان نظریه اجتماعی و نطریه جامعه شناختی  تفاوت قایل است.جامعه شناسی  را تحلیل جیات جمعی  که همان جوامع مدرن یا پیشرفته هستند و  نظریه اجتماعی را در بردارنده  همه موارد  اجتماعی  می داند.

 

جامعه شناسی او ویژگی های خاص خودش را دارد. ازجمله

1. رها از انحصارگری است.

2. با تاریخ پیوند دارد.

3. هدفدار است. یعنی درون واژگونی دارد.

4. مرتبط با پرسشهای واقعی جهان امروز است.

5. با مسایل  واقعی زندگی شهروندان  در جامعه ارتباط دارد.

 

مسئله اصلی نطریه ساختیابی گیدنز بیان چگونگی  جامعه سازی در قالب ساخت جامعه میباشد.شریایط سازمان دادن مستمر  یا تغییر شکل ساختها که به بازتولید اجتماعی می انجامد.

او جهت و اساس نطریه اش را  با حرکت از معرفت  شناسی – اپیستمولوژی – به  و جود شناسی  معین کرد.

  قلمروی اصلی مطالعه علوم اجتماعی  مطابق با نطریه ساختیابی گیدینز اعمال اجتماعی سازمان یافته – نظم یافته – در زمان  و مکان است.

 

نظریه ساختمند شدن گیدنز

 

این نظریه مهمترین نظریه در حوزه تلفیق  خرد و کلان  است. هر گونه بررسی تحقیقی در  زمینه علوم اجتماعی و یا تاریخ  به قضیه  ارتباط تنگاتنگ کنش با ساختار مربوط است. نفوذ مارکسیسم  در آن  مشاهده میشود.

مارکس میگوید:

انسانها تاریخ را میسازند ولی نه آنگونه که دوست دارند.

گیدنز معتقد است  تمایز میان خرد و کلان تمایز  سودمندی نیست. از سلطه جویی هر دو نطریه – کلان و خرد- انتقاد میکند زیرا نطریه های کلان  بر شناخته های اجتماعی و نطریات خرد بر  شناسا  تاکید می کنند. ساختمند شدن  گیدنز  بررسی عمکردهای اجتماعی است که در زمان و مکان  سامان می گیرند.

جامعه از طریق تولید و بازتولید می شود. وی کل دیدگاه کارکردگرایانه را نفی میکند.  اونتولوژی – هستی شناسی – موجود اجتماعی محصول تفکرات وی است.  ساختارها فقط  در کنش و به واسطه کنش وجود دارند و آنها  به وسیله  کنش تولید و بازتولید می شوند.

بر اساس نظر گیدنز کردارهای اجتماعی سامان یافته در زمان و مکان  قلمروی نظامهای  اجتماعی را تعیین میکنند که اتفاقا در  آثار خود به کرات از مفاهیم  زمان و مکان استفاده می کند و معتقد است که  جامعه شناسی هیچگاه نتوانسته  اهمیت آنها را درک کند.او  این مفاهیم  را برای توصیف و طبقه بندی نظامهای اجتماعی به کار می برد.

گیدنز در جامعه شناسی اش  رابطه میان جامعه شناسی جدید  و جامعه صنعتی توسعه یافته را مطرح میکند.

 

 

در دیگاه  گیدنز مفهوم نهاد به طور مستقیم از مفهوم کنش و قواعد نشئت میگیرد.

نهادها سازماندهی قواعد  ضمنی – ساختارها-  در زمان و مکان  هستند.

مثل ازدواج که یک نهاد است.

یعنی نوعی کردار اجتماعی که  طی زمان طولانی و در مکان عمیقا جاگیر شده است.

مسئله دیگر که باید به توضیح آن بپردازم  مفهوم قدرت است.  گیدنز معتقد است که قدرت  در کلیه مناسبات  انسانی مندرج است همین طور هم مبارزه  برای کسب قدرت  و و در نتیجه  دیالکتیک کنترل فقط به صرف انسان بودن  هیچ فردی را نمیتوان  پیدا کرد که  کاملا فاقد قدرت باشد. این جنبه از کنش  یعنی قدرت به ساختارهای  سلطه منجر میشود که  موجب سیطره بر مردم به شکل نهادهای سیاسی می شود که  آن هم منجر به  پیدایی نهادهای اقتصادی میشود.

 

گیدنز می گوید  سامان یافتگی یکی از پیامدهای ناخواسته کنش است.

 در ضمن  ما باید به شیوه  مقید شدن در زمان و مکان  به وسیله کنش و نطام ها توجه کنیم.

 

 

چیزی که هست  مفهوم  نظام  در تفکر گینز  با ابهام و پیچیدگی طیادی همراه است و حداقل من  تعریف مشخصی برایه ارایه از آن نیافتم.   

 

ادامه بحث در مورد ساختمند شدن  را در  لاگ بعدی خواهم  نوشت.

 

منابع :

مسایل محوری در نظریه اجتماعی – آنتونی گیدنز- ترجمه دکتر محمد رضایی

جامعه شناسی – آنتونی گیدنز- ترجمه  دکتر منوچهر صبوری

نظریه اجتماعی مدرن از پارسونز تا هابرماس- یان کرایب – ترجمه عباس مخبر

متفکران بزرگ جامعه شناسی- راب استونز- ترجمه میردامادی

نظریه جامعه شناسی  معاصر- جرج ریتزر- ترجمه محسن ثلاثی

نظریه های  جامعه شناسی- دکتر تقی آزاد ارمکی

و

+ نوشته شده در  پنجشنبه یازدهم آذر 1389ساعت 10:36  توسط سعید اصغری   | 

مارکس جامعه شناسی آلمانی بوده است. فیلسوفی یهودی، که بعد به اقتصاد روی آورده و مطرود جامعه آن زمان آلمان واقع شده بود. – مسیحیان یهودیان را طرد می کردند.- غالب جامعه شناسان مارکسیستی یهودی اند. مارکس هیچوقت استاد دانشگاه نبوده است.

مسئله اصلی مارکس طبقه محروم و مستضعف در جامعه است . او فلسفه ایده آلیستی آلمان (هگلی ) را نقد می کند . در آن فلسفه، روح و ذهن نقش کلیدی دارد ولی برای مارکس و هگلیان جوان این مفاهیم وارونه می شوند. هگلیان چپ مثل فوئرباخ بیشتر مارکس را تحت تاثیر قرار می دهد. دیالکتیک ذهنی هگل را وارد جامعه زندگی می کند .

 

ذهن و آگاهی از دید مارکس: ابعاد انسان دو بعد زیستی و روانی دارد . برای او بعد جسمانی و مادی انسان مهم است و آگاهی مهم نیست، زیرا تابع بعد مادی انسان است. آگاهی انسان ها نیست که هستی آنها را تعیین می کند، بلکه برعکس هستی اجتماعی آنان تعیین کننده آگاهی است.

هگل تاریخ بشر را بر حسب تحول ایده ها تفسیر کرده بود ولی از نظر مارکس تمام زندگی اجتماعی، اساسا عملی است.

تفاوت بین مارکس جوان و سالخورده: جابجایی از توجه وی به انسانهای واقعی که در فعلیت های واقعی و مناسبات با یکدیگر درگیرند، به سوی توجه بعدی وی به ساختار اقتصادی سرمایه داری، که انسانها و جامعه ها از رهگذر فرآیندهایی که برآنها هیچ کنترلی نداشته به جلو می راند.

 

فرق انسان با حیوان: ما صرفا خود را با محیط تطبیق نمی دهیم، بلکه آنرا دگرگون می سازیم. لذا خود را هم تغییر می دهیم تا با ان هماهنگ گردیم. (یعنی برای کسب مهارتهای جدید، به لحاظ روانی تغییر می کنید )

او می گوید انسان از طریق کار خود از حیوانات متمایز می سازد.از نظر او کار باعث خلاقیت فرد و در شکل غلط باعث از خود بیگانگی می شود.

 

تقسیم کار:مارکس تقسیم کار را مانند دورکیم نمی بیند . او می گوید بعد از تقسیم کار یک گروه دارای ابزار تولید و گروهی فاقد آن هستند. یعنی گروهی خادم و گروهی مخدوم است. او درون تقسیم کار تقابل و تضاد می بیند.

مارکس از کمون اولیه نام می برد . زمانی که همه انسانها برابر بوده اند و نابرابری و تقسیم کار نبود. اما از بعد از کمون اولیه یعنی زمانی که خانواده پدید می آید، اولین تقسیم کار شکل می گیرد.

تقسیم کار طبقه حاکم و طبقه محکوم را شکل می دهد و این در کل تاریخ بوده است .

بعد از اینکه تقسیم کار شکل بگیرد و شیوه تولیدی ایجاد شود، جامعه ساختار می یابد.

شکل مراحل عبور انسان از جامعه سرمایه داری به جامعه کمونیستی را نشان می دهد.

 

 

شیوه تولید: شیوه تولید به مناسبات مالکیت و کنترل کالاهای تولیدی اشاره دارد، و برای مارکس از اهمیت بالایی برخوردار است. در حالی که جامعه طبقات گوناگون و شکل های سازمانی را شامل است که بر اساس این مناسبات رشد می یابد. این مناسبات به اضافه ابزار تولید زیر بنا را تشکیل می دهند.

این شیوه تولید شامل نیروهای مولد و روابط و مناسبات تولیدی است.

مارکس تاریخ را به چند شیوه تولید تقسیم کرده است. در واقع در هر دوره دو طبقه وجود دارد. با تغییر شیوه تولید ، ساختار اجتماعی نیز تغییر می کند.

 

انواع شیوه های تولید:

 

شیوه های متفاوت تولید یکدیگر را با نظم زمانی دنبال نمی کنند و به استثنای فئودالیسم و سرمایه داری از یکدیگر پدید نمی آیند.

کمونیسم ابتدایی: شیوه ای از تولید که تنها دو سطح دارد: اقتصادی و ایدئولوژیکی (دارای توزیع مجدد پیچیده که جامعه ابتدایی شکار نیست، بلکه جامعه کشاورزی را شامل می شود. )

شیوه تولید آسیایی یا استبداد شرقی: مالکیت مشترک هنوز مسلط، جامعه شامل تعدادی گروه کوچک مثل خانواده . قدرت جمع را که به آنها حقوقی نسبت به زمین اعطا می کند احساس کرده و آن را به منشا واحدی فرا می افکند. مارکس می گوید همه گروه ها و طبقات زیر نظر دولت بوده و چون در این مناطق آب کم بوده ، یک ساختار استبدادی از بالا و یک قدرت مطلقه آنرا اداره می کرده است. ویتفوگل مفهوم استبداد شرقی را از آن می گیرد. ویتفوگل جامعه هیدرولیکی را بر حسب تراکم جمعیت درجه بندی کرد. در ساختار استبدادی، فئودال هیچگاه به معنی واقعی شکل نمی گیرد.

 شیوه تولید ژرمنیک: جوامعی ثابت، مکان ظهور تولیدات صنعتی تا حدودی داخل سنت تثبیت شده است.

شیوه تولید باستانی: جامعه اینجا پیش شرط است. شهر مرکز مالکان زمین است. رابطه جامعه و زمین با مغلوب شدن، می تواند از هم گسیخته شود. دهقان لزومی به کار جمعی ندارد، مگر برای محافظت در برابر دشمنان خارجی. در این شیوه تولید، بحث این نبود که چه نوع مالکیتی می تواند بیشترین درآمد را ایجاد کند، بلکه این بود که چه نوع مالکیتی می تواند مردم را شهروند سازد. در شیوه تولید باستانی خصیصه اصلی بردگی و نظام سرواژ بوده است.

فئودالیسم: فئودالیسم بصورت تکاملی از شیوه باستانی ظهور نکرد ، بلکه حاصل فروپاشی شیوه تولید باستانی بوده است. فئودالیسم از حومه شهر آغاز شد. مالکیت بر اساس اجتماع باقی ماند، ولی تولید کنندگان بردگان نبودند، بلکه خرده دهقانان و سرف ها بودند. این مرحله، زمینداری به عنوان شیوه تولید، و خصیصه اصلی، بندگی و نظام فئودالی شکل می گیرد. در این زمان به دلیل کمبود نیروی انسانی، رعیت به زمین وابسته بوده است.

 تقسیم کار کمی بین استاد کار، کارآموز و توده بود. تقسیم کار میان کار ذهنی و کار بدنی در تقسیم کار میان شهر و حومه اشکار بود.

ویژگی های سرمایه داری:در دوره سرمایه داری شیوه مزدوری، یعنی مزد گرفتن مطرح است. دو طبقه کارگر و کارفرما داریم (بورژوا و پرولتاریا)

مقصود از بورژوازی: طبقه سرمایه دار معاصر و مالکین وسایل تولید اجتماعی، که اجرا کنندگان کار مزدوریند.

مقصود از پرولتاریا: طبقه کارگر مزدور معاصر است، که از خود صاحب هیچگونه ابزار تولید نیست و برای آنکه زندگی کند، ناچار است نیروی کار خود را به معرض فروش گذارد.

نحوه تبدیل شیوه تولید فئودالی به شیوه تولید بورژوایی (سرمایه داری): جامعه نوین بورژوازی، از دل جامعه زوال یافته فئودال پیشین به دست آمده است. آنها تضاد طبقاتی را از میان نبرده و تنها طبقات نوینی (بورژوازی و فئودالی) را بوجود آورده اند. بورژواها هنگام تسلط اربابان فئودال صنفی زحمتکش بوده اند ، که در کمون بصورت جمعیتی مسلح و حاکم بر خویش درامدند. همین گروه در دوره صناعات یدی حریف اشرافیت شدند، و پس از آن در صنایع نوین سلطه سیاسی منحصر به فرد به دست آوردند.

 

پیش از بورژوازی

بورژوازی

تقدس زدایی و ومشاغل ارزنده

مزدوران جیره خوار

قابلیت های شخصی

ارزش های مبادله ای

پیوندهای عاطفی

پیوندهای نقدی و حسابگری خودپرستانه

مناسبات خانوادگی

مناسبات پولی

آزادی بی شمار

آزادی بازار و تجارت

تن آسایی دوران اولیه

هنرپروری و فعالیت های جدید دوران نوین

استثمار مستقر در مذهب

استثمار رایج در بازار

عزلت

رفت و آمد با ملل

ادبیات ملی

ادبیات جهانی

زندگی در روستاها

افزایش شهروندی

ارزشمندی کشاورزی

تابعیت ده از شهر

استفاده از زور بازو

جایگزینی کار مرد توسط زن

از بین رفتن اختلاف جنس و سن

 

 

 

بورژوازی با گروههای زیر منازعه بلاانقطاع دارد: 1- اشراف 2- بورژواهایی با منافع متضاد 3- بورژواهای کشورهای بیگانه (منازعات 2 و 3 را با کمک پرولتاریا به پیش می برد و همان مایه آموزش انها خواهد شد) 4- پرولتاریا به عنوان طبقه انقلابی 5- صنوف متوسط برای بازستاندن حق خود از بورژوازی (طبقه محافظه کارمثل خرده بورژواها)

شرط اساسی وجود بورژوازی : انباشته شدن ثروت دست اشخاص و افزایش سرمایه

شرط وجود سرمایه: کار مزدوری

کمونیسم نهایی: کمونیستها منافع ویژه ای ندارند . در مبارزات پرولتارهای ملل گوناگون ، مصالح مشترک همه پرولتاریا را صرف نظر از منافع ملیشان، مدنظر قرار می دهند. نمایندگی تمام جنبش را می کنند.

هدف کمونیسم: متشکل ساختن پرولتاریا، سرنگونی بورژوازی، احراز قدرت سیاسی

 صفت ممیزه کمونیسم: الغاء مالکیت بورژوازی

کمونیسم نهایی یا طبقه پرولتاریا از دل نظام بورژوازی متولد می شود .

 

نیروی مولد و رابطه تولیدی: منظور از نیروی مولد رابطه انسان با طبیعت است. مثل ابزار تولید و تکنولوژی

منظور از رابطه تولیدی رابطه انسان با انسانهای دیگر و محیط اجتماعی است. مثل: حقوق، قوانین و مالکیت

از نظر مارکس نیروی مولد است که روابط تولیدی را رقم می زند. لذا تغییر ابزار تولید، روابط تولیدی را تغییر می دهد. از نظر مارکس اقتصاد و مسائل مادی نقش کلیدی دارد و به عنوان زیر ساختار شناخته می شوند. در زیر ساختار نیروهای مولد تعیین کننده است و شیوه تولید را تغییر می دهد.

از نظر مارکس ریشه تضاد و دیالکتیک در زیر ساختار است. تضاد بین نیروهای مولد و روابط تولید

تضاد نیروی مولد و روابط تولید یعنی به میزان تغییر نیروهای مولد در جامعه ، روابط و مناسبات تولیدی تغییر نمی کنند. این ناهماهنگی و عدم تغییرها، منجر به تضاد می شود. تضادی که منشا بحرانهای سرمایه داری است. یعنی بعد از بالا رفتن سطح تولید و گسترش تکنولوژی، کارفرما در شکل حقوق تغییری ایجاد نمی کند. کارفرما می خواهد سود بیشتری ببرد و همان مناسبات گذشته را داشته باشد.

از نظر مارکس وقتی انقلاب پیش می آید که شیوه تولیدی جایگزین شیوه دیگر تولیدی شده باشد و از طریق آن رو ساختارها هم تغییر می نماید.

 

زیر ساختار و روساختار:

پراکسیس یا کار انسان در تاریخ به عنوان ترکیب عین و ذهن مهمترین عامل تعیین کننده و خلاق در جامعه و تاریخ است. حوزه پراکسیس یا نیروهای تولید حوزه حرکت و حوزه جهان شیء گشته یا روبناها حوزه مقاومت است. به طور کلی زیر بنا در اندیشه مارکس فرآیند کار و پراکسیس انسان در تاریخ است و روبنا مجموعه محصولات عینیت یافته کار است.

سه تعبیر ساختاری از رابطه زیربنا و روبنا وجود دارد: 1- تعیین کنندگی یکجانبه 2- تمثیل دیالکتیکی یا تعیین کنندگی دوجانبه و تعامل زیربنا و روبنا 3- تعیین کنندگی همه جانبه

روابط تولیدی نسبت به دولت و ایدئولوژی از لحاظ علی اولویت دارد. طبعا دولت روی روابط تولید به نحو مؤثری عمل می کند ، لیکن به هر حال روابط تولیدی تعیین کننده ماهیت دولت هستند.

دولت: هیات اجرایی دولت مدرن چیزی نیست مگر کمیته ای برای اجرای امور عمومی کل بورژوازی از نظر مارکس . دولت کار گزاری سازمان دهنده بود ، ولی کارگزاری که لزوما در تسلط یک طبقه بر دیگران مداخله می کرد. قدرت در دست کسانی است که مطابق با منافع طبقه مسلط عمل می کنند . کارکرد دولت از ابتدا اداره تقسیم کار بوده است.

ایدئولوژی: مفاهیم گوناگون از ایدئولوژی در کار مارکس یافت می شود. اخلاق، دین، متافیزیک، سراسر انچه از ایدئولوژی باقی می ماند و صورتهای اگاهی مطابق با آنها دیگر هیچ نوع از استقلال را برنمی تابد. ایدئولوژی از نظر او به معنی آگاهی کاذب است و نگاه مثبتی به آن ندارد.

دین : در نگاه مارکس مانند ایدئولوژی است و تفاوتی باهم ندارند. یعنی دین مانند ایدئولوژی به طبقه حاکم برای حفظ وضع موجود کمک می کند . مارکس از تلقی دین کاتولیکی متنفر بود.

تفکر: جریانی مداوم از ایده ها ایجاد شده از تجربه جهان ما

اقتصاد از نظر مارکس تعیین کننده است .

دین، ایدئولوژی، دولت و ... روبناست. دولت از نظر مارکس مهم نیست و نمایندگی طبقه مسلط را دارد و در کمونیسم نهایی دولت از میان می رود.

 

تضاد طبقاتی: تاریخ همه جوامع تاریخ نبرد طبقاتی بوده است. جامعه از توازن متغیر نیروهای متضاد ساخته می شود. براثر تنش ها و کشمکش های این نیروها، دگرگونی اجتماعی پدید می آید. به نظر او نه رشد آرام بلکه نبرد، موتور پیشرفت است. ستیزه مولد همه چیزهاست و کشمکش اجتماعی جان کلام فرآیند تاریخی را تشکیل می دهد.

نیازهای اول انسان از خلال کشمکش انسان با طبیعت جهت دریافت زیست­مایه از چنگ طبیعت به دست می آید. این کشمکش همچنان ادامه دارد، زیرا با رفع یک نیاز ، نیاز جدیدی بوجود خواهد امد . بعد از گذراندن مراحل ابتدایی و اشتراکی، بر سر نیازهای اولیه وارد تنازع می شوند. به محض ایجاد تقسیم کار، طبقات متنازع شکل می گیرند. مارکس تاریخی اندیش نسبی نگر است.

مبارزه طبقاتی نه فقط در روابط بازار (از جمله مبارزه سر دستمزد) یا توزیع (تقسیم و توزیع مجدد ثروت) بلکه در خود سازمانهای تولید (فرآیند کار) هم ریشه دارد.

طبقه: مجموعه ای از اشخاص که در سازمان تولید کار یکسان و جایگاه یکسانی دارند. طبقات با در اختیار داشتن ابزار تولید به دو بخش تقسیم می شوند.

طبقه در خود: همه چیز را برای یک طبقه بودن در اختیار دارد. مثل دشمن مشترک و منافع مشترک . یعنی شرایط لازم برای طبقه بودن را دارد، اما شرط کافی را ندارد.

شرط کافی که یک طبقه بدان نیاز دارد آگاهی است. لذا طبقه در خود به دلیل نداشتن آگاهی بالقوه است. و در صورت اضافه شدن آگاهی به طبقه در خود، آن طبقه تبدیل به طبقه برای خود که خودآگاه و بالفعل است می شود.

طبقه برای خود: طبقه ای که اعضایش موقعیت اجتماعی مشترک و منافع و تضاد مشترک با طبقات دیگر را تشخیص دهند.

 

ارزش اضافی، سرمایه ثابت و سرمایه متغیر: کارفرما مزد واقعی کارگر را نمی دهد و در روابط تولیدی تغییری نمی دهد. مارکس ارزش را از کار می گیرد. برای مارکس کار خیلی مهم است و این توجه را از ریکاردو گرفته است. سود سرمایه دار در همان میزانی است که به کارگر پرداخت نمی شود. در واقع ارزش اضافی ارزشی است که در کار اضافی تولید می شود و پرداخت نمی شود.

دستمزدی که باید به نیروی کار پرداخت، سرمایه متغیر و سرمایه ثابت تکنولوژی و دستگاه است.

هرچه میزان ارزش اضافی بیشتر باشد ضریب بهره وری و استثمار بیشتر است.

استعمار فزاینده زمانی است که کارفرما می خواهد ارزش اضافی را دائم بالا ببرد.

مسئله اساسی در جامعه ارزش اضافی است که مفهوم از خودبیگانی را شکل می دهد.

سنت کلاسیک با نظریه ارزش کار درگیر بوده است. (ارزش هر جنس بستگی به کاری دارد که برای آن صرف شده است. )تمایز ارزش مصرف و ارزش مبادله (ارزش مبادله نیروی کار آن مقداری است که برای تضمین تولید مثل نیروی کار ضروری است.)

سنت مدرن به قیمت می پردازد، سنت کلاسیک به ارزش

 

از خودبیگانگی: از خودبیگانگی وضعیتی است که فرد وجود خود را در فعالیت و آثارش باز نمی شناسد. به وضعی اطلاق می شود که انسانها تحت چیرگی نیروهای آفریده شان قرار می گیرند و این نیروها به عنوان قدرتهای بیگانه در برابر شان می ایستد.

یاس و دلسردی و بی معنا بودن جهان را به دنبال دارد . فرد هویت خود را نمی تواند بازشناسد. نسبت به خود، کار و محصولی که تولید می کند، بیگانه می شود. کارگر نمی داند که چه محصولی را تولید می کند چون جزیی از زنجیره کار است. او نمی تواند مالک محصولی باشد که خود تولید می کند.

از خود بیگانگی وجود انسان را تک ساحتی می کند . این بعد منفی تقسیم کار از دید مارکس است.

از نظر مارکس از خودبیگانگی عاملی برای رسیدن به آگاهی راستین است و آگاهی راستین زمینه انقلاب را ایجاد می کند.

حتی سرمایه دار از خود بیگانه می شود اما طبقه کارگر به آگاهی راستین خواهد رسید.

از خود بیگانگی محصول دوره اول و بت شدگی کالا محصول دوره دوم مارکس است.

کالا به کار انسان خصلتی عینی می دهد. لذا بت شدگی کالا اتفاق می افتد .

ما رابطه اجتماعی حاصل از تقسیم کار را نه به صورت رابطه اجتماعی که به شکل رابطه میان کالاهایی که تولید کرده ایم می دانیم. (اتومبیل سازی و ماهیگیری) ........ پول رابط خرید کالا شده است.

هرچه ارزش جهان اشیا بیشتر شود ، ارزش جهان انسانی کاهش یافته و ازخودبیگانگی کارگر از محصول خودش بوجود می آید.

و چون کار هستی نوعی ماست، از خودبیگانگی از کار یعنی از نوع و همکاران خود هم بیگانه می شویم.

 

خلاصه ارای مارکس درباره فرد: فرد متفرد ایده ای است که همچون بخشی از تحول سرمایه داری ایجاد شد. وضعیت طبیعی فرد همچون عضو لازم از گروه است.

 

خلاصه آراء درباره جامعه : جامعه با کنش انسانی خلق می شود . ولی همچون قدرتی بیرونی بر افراد عمل می کند. نیرویی سلطه خود در تمام جوامع به جز ابتدایی ترین و متحول تری جوامع

 

خلاصه آرای مارکس درباره کنش:  در جوامع سرمایه داری عاملان اصلی طبقات اجتماعی اند. در وهله اول بورژوازی و پرولتاریا. بعضی طبقات ، طبقات متوسط و دهقانان سهیم در شرایط زندگی آنچنان که آنها را قادر به کنش، همچون عاملان جمعی کند نیستند و اینها تمایل به پیروی از یک رهبر قوی دارند.

 

خلاصه آراء درباره ساختار:  انواع گوناگون جامعه صور متفاوتی از ساختار اجتماعی دارند. در جوامع سرمایه داری ساختار اقتصادی و ساختار طبقاتی حاصل شده از همه مهم تر است و دولت و نهادهای دولتی ویژگی های اصلی نظارت اجتماعی هستند

+ نوشته شده در  سه شنبه نهم آذر 1389ساعت 14:40  توسط سعید اصغری   | 

پارتو جامعه شناس محافظه کار ايتاليايي بيشتر نظرياتش در رد مارکس وفيلسوفان روشن انديش است. نظريه نخبگان وي در جامعه شناسي و سياست نظريه اي شناخته شده است. اين نظريه به نوعي از اشکال حاکميت اشاره دارد که در زمره نظريه هاي Moniste  يا تک گراي حاکميت است. پارتو معتقد است که انسان ها چه از لحاظ جسمي و چه از لحاظ فکري و اخلاقي با يکديگر برابر نيستند. در کل جامعه برخي افراد از ديگران بااستعدادترند و شايسته ترين افراد هر گروه نخبگان آن گروه را مي سازند. اصطلاح نخبگان در کاربرد پارتو هيچگونه دلالت اخلاقي ندارد و اين اصطلاح تنها بر کساني اطلاق مي شود که در هر يک از شاخه هاي فعاليت بشري بالاترين نمره را به دست آورده باشند. پارتو اصطلاح نخبگان را به دودسته تقسيم مي کند: نخبگان حکومتي که به افرادي اطلاق مي شود که مستقيم يا غير مستقيم در حکومت نقش عمده دارند،و نخبگان غير حکومتي که شامل ساير نخبگان است. اما بحث عمده واصلي پارتو درباره نخبگان حکومتي است. پارتو معتقد بود که تنها در جوامع کاملا باز و با تحرک کامل اجتماعي مقام نخبه با توانايي برتر کاملا ملازم است. تنها در اين شرايط است که نخبگان حکومتي از افرادي ترکيب مي شوند که از همه بيشتر براي حکومت کردن شايستگي دارند. واقعيت اجتماعي اين است که بازدارنده هايي چون ثروت ،پيوند هاي خانوادگي و... از چرخش آزادانه افراد در مراتب جامعه جلوگيري مي کنند چندان که آنهايي که عنوان نخبگان را دارند و کساني که بالاترين درجه شايستگي را دارا هستند کم وبيش از يکديگر فاصله مي گيرند. پارتو از تحرک اجتماعي و آزادي مشاغل همگان سرسختانه دفاع مي کردو همواره نگران بود که مقام هاي نخبه که زماني در انحصار مردان شايسته بود با گذشت زمان به دست کساني افتد که فاقد اين شايستگي هستند.هرگاه نخبگان حکومتي يا غير حکومتي درصدد آن برآيند که خودشان را به سيل عناصري شايسته تر که از جمعيت پايين سر ريز مي شود نزديک سازند و هرگاه که برعکس سير چرخش نخبگان متوقف شود توازن اجتماعي به هم مي خورد وسامان اجتماعي تباه مي شود. پارتو معتقد بود اگر نخبگان حکومتي نتوانند راهي براي جذب افرادي استثنايي بيابند که از طبقات پايين خودشان را بالا مي کشند در هيبت سياسي و بدنه اجتماعي عدم تعادل پيش ميآيد. اين عدم تعادل يا از طريق بازکردن مدخل هاي تازه در مسيرهاي تحرک اجتماعي ترميم مي شود يا از طريق براندازي نخبگان حکومتي قديمي و ناکارآمد و جايگزيني نخبگان شايسته تر به جاي آنها رفع مي شود.
پارتو بخشی از نظریه نخبگان خود را با تمثیل شیران و روباهان توضیح می دهد.

شیران و روباهان

ویلفردو پارتو در تقسیم بندی از نخبگان سیاسی "شیران" و "روباهان" را از هم متمایز میکند . وی از سیاستمداران حاکم و قدیمی که طرفدار تداوم و حفظ وضع موجود هستند بعنوان "روبهان" یاد میکند و از نخبگان تازه قد علم کرده که قدرتی جز حمایت طبقه ی تحت سلطه ندارند با عنوان "شیران" یاد می کند که البته طرفدار تغییر وضع موجود در رسیدن به منافع خود هستند . وی در مطالعات خود به این امر می پردازد که وقتی آگاهی سیاسی مردم در مقطع خاص زمانی بصورت سریع رشد کند بالتبع "شیران" نیز که از آنها بعنوان عناصر شایسته یاد می شود آهنگ بیش نرمالی به خود گیرد. در این موقع است که یک حکومت می تواند با تدبیر خود از یک طرف آنها را به ترکیب خود اضافه کند و از طرف دیگر از سهم روبه صفتان ( نخبگان پیر) بکاهد اما اگر در راس حکومت روبه صفتان باشند و طبقات پایین ( دورماندگان از قدرت) که پر از عناصر شایسته ی شیر صفت باشند تعادل اجتماعی به هم می خورد و وقوع انقلاب خشونت بار محتمل می گردد. پس از این رهیافت لزوما در جامعه ، ترکیب شیران و روباهان می تواند به ثبات جامعه منجر شود.

گفتنی است که شیران جذب شده به حکومت بعد از مدتی تبدیل به روباهان می شوند و آنها نیز به تبع با تغییرات اجتماعی- سیاسی باید شیران را جذب خودشان کنند و این سیکل نهایتا باید تداوم داشته باشد.

تغییرات اجتماعی از دیدگاه پارتو

پارتو در مبحث تغییرات نقش نخبگان یا برگزیدگان را در تحولات اجتماعی موردمطالعه قرار داده است و اهم نظریات وی در این زمینه به قرار زیر است :


تعلق به طبقة نخبگان لزوماً ارثی نیست .


فرزندان تماما خصوصیات ممتاز والدین خود را ندارند

پیوسته نوعی جابجائی نخبگان قدیمی توسط نخبگان جدید صورت می گیرد که از قشرهای پایین جامعه هستند .


در حالتی که این گردش بدون وقفه نخبگان تحقق می یابد باعث نوعی تعادل در سیستم اجتماعی می گردد و در موقعیتی که این جریان تحرک فزاینده ای درافکار بوجود می آورد . همزمان باعث دگرگونی اجتماعی می شود زیرا گردش نخبگان به دنبال خود گردش یا جریان ایده ها ار نیز موجب می شود .

پارتو در کتاب " ذهن و جامعه " در چهار چوب نظریه " گردش برگزیدگان " خود تغییری از تاریخ ارائه می دهد که طبق آن هر تغییر اجتماعی از مبارزه گروهها بر سر قدرت سیاسی حاصل می شود و بدین ترتیب ما به تناوب شاهد دوره های بسیار سختی هستیم که قدرت را گروه برگزیده جدیدی که به تازگی پیروز شده است اعمال می کند و سپس به دوره های آرامتر و انسانی تری می رسیم که اعمال قدرت به وسیلة گروه برگزیده برخاسته از اعماق جامعه صورت می گیرد .. و بدین ترتیب پارتو در نظریه گردش نحبگان خود اقتدار و حاکمیت ارثی نجبا و اشراف را مورد تردید قرار می دادو اعتقاد داشت که اقتدار یا حاکمیت فقط به اشخاصی که از لحاظ کیفی و هم از لحاظ عینی برتر هستند تعلق می گیرد و گردش نخبگان در نظر وی در عین حال هم واقعیتی عینی و هم عاملی استکه بوسیلة آن یک جامعة بطور طبیعی به موجودیت خود ادامه داده و پیشرفت می نماید .

ته نشست ها و مشتقات

پارتو ميگويد  آنچه كه ما انسانها ، از حالات ظاهري رفتار و كردار هم مي بينيم و از حرفهاي همديگر مي شنويم ( مشتقات ) ، با واقعيات پشت پرده آنها ( ته نشستها ) متفاوت است .
در واقع او به وجود يك رياي سيستمي در رفتار و گويش افراد اجتماع معتقد است .
به طور خلاصه ، از نظر او ، مشتقات زماني مطرح مي شوند كه انسان بخواهد با هزاران توجيه و استدلال به ظاهر منطقي و عقيدتي و ديني !؟ و اخلاقي ؟! و فرهنگي ؟! سياسي ؟! و ... ، واقعيات اثر گزار در رفتار و گويش خود ( ته نشستها ) را مخفي كند .
 
انسانهايي  كه در بن وجودشان ، حداقل از ارزش اسمي آزادي و آزادگي با خبرند ، اما در سر تاسر ابعاد زندگيشان ، خواسته ، يا نا خواسته ، دانسته ، يا ندانسته و به دلايل مختلف فردي ، خانوادگي و اجتماعي ، اسير بندهايي شده اند كه انها را ، روز به روز به قعر چاهها ي پنهان و آشكار مي فرستد .
  
در اين جوامع ، انسانها براي رفع نيازهاي غريزي اشان ، در فضاهايي قرار مي گيرند كه مكانيزمهاي " آزادانه محور "  براي رفع و رجوع انها وجود ندارد و بنابراين همه به گونه اي  مجبور به رجوع به رفتارهايي غير آزاد منشانه ، در سطوح و مقياسهاي متفاوت مي شوند.
 
ب‌-  در راستاي همين نظره كه پارتو لازم ميداند تا مبحث :
 
شيران ( انسانهاي محافظه كار و علاقمند به نگهداري انبوهه ها و پيروان مكانيسمهاي مانده )  و
روباهان ( زد و بند بازان ، معامله گران سياسي ، وكيلان و قاضيان بي وجدان ، روشنفكران سفسطه باز ، دلالان و بازي دهندگان انسانها و ... ) خودش را مطرح می کند و اذعان می دارد :
 
در واقع ، حضور و كيفيت و بازتاب ته نشستها و مشتقات در ميان مردم ، تنها مربوط به باورهاي شخصي و اعتقادات و تفكرات خود انها نيست ، بلكه از اون مهمتر ، اين وضع سياسي و اقتصادي و اجتماعي و فرهنگي هر جامعه است كه در پديداري شكاف بيش از حد ميان ته نشستها و مشتقات و در نتيجه پديداري ريا ، تملق ، خود فروشي ، نفاق ، و ... در سطح جامعه ، نقش ايفا مي كند .
 
در واقع از نظر او  به جاي اينكه سيستم سياسي يك جامعه مطلوب باید تلاش كند تا از كيفيت و كميت شیران ، كه بر اساس ويژگيها ،اعتقادات و روحيات فرديشان پديد امده اند ، كم بكند ، انها را به حفظ اين ويژگيها تشويق هم ميكند و به آنها پاداش هم ميدهد و اتفاقا نوع سيستم خود را هم طوري طراحي مي كند كه روز به روز بر تعداد اين افراد هم افزوده بشود
 
علتش هم این استکه بقاي ظاهري همه نظامها استفاده از ميكانيسمهايي است كه در قالب ان روحيات شیر گونه زیاد شود و روز به روز هم بر تعدادشان افزوده گردد
+ نوشته شده در  سه شنبه نهم آذر 1389ساعت 14:30  توسط سعید اصغری   | 

نویسنده: دکتر حمیدرضا جلائی پور

الکسی دوتوکویل - نظریه های جامعه شناسیاندیشه های آلکسی دوتوکویل درباره جامعه فرانسه وآمریکای قرن نوزدهم یکی ازمنابع جدی برای فهم جامعه جدیداست.جامعه شناس برجسته ای چون ریمون آرون ،توکویل راازبنیانگذاران علم جامعه شناسی دانسته و شان اصلی این علم رافهم روندهای شکل دهنده جامعه جدیدمی داند.(آرون:1370).ریمون بودن،ازدیگر جامعه شناسان صاحب نفوذمعاصرنیزمعتقداست روندهایی که توکویل درصدوهفتادسال پیش تشخیص داده هنوزازروندهای جدی جامعه کنونی ماست.(بودن : ۱۳۸۳).این نوشته باطرح اندیشه توکویل سه هدف رادنبال می کند.اول،شکل گیری "قدرت اجتماعی"درجامعه جدیدرابه عنوان یکی ازروندهای اساسی که توکویل تشخیص داده است،توضیح می دهد.دوم،در جامعه جدیدبه چه شکل هایی این قدرت اجتماعی اعمال می شود.سوم داروی شفابخشی راکه توکویل برای مهارپیامدهای نامطلوب قدرت اجتماعی برمی شمردبرجسته می کند.

خطر درجامعه مدرن

جامعه جدیدچگونه جامعه ای است؟برای فهم جامعه جدیددراندیشه توکویل بایدنظریه کلان اوراموردتوجه قراردهیم.اگرنظریه کلان آگوست کنت،کارل مارکس وامیل دورکیم به ترتیب نامشان جامعه صنعتی،جامعه سرمایه داری،جامعه ارگانیکی است نام نظریه توکویل"جامعه دموکراتیکی "است.جامعه دموکراتیک (یابقول جامعه شناسان متاخر مدرنیته)جامعه ای است که خصیصه اصلی اش میل به"برابرشدن شرایط اجتماعی" است.درجامعه مذکورتمایزات ناشی ازخانواده،قومیت،نژاد،مذهب وطبقه رسمیت ندارد و اغلب اعضای جامعه میل به برابرشدن دارند.منظورتوکویل ازمیل به برابری به معنای برابری فکری وبرابری اقتصادی نیست.زیراچنین برابری ای نه ممکن ونه مطلوب است بلکه منظوراوبرابری اجتماعی است.یعنی پایه های نظری وعملی تفاوت های موروثی به تدریج سست می شودوهمه مشاغل،ومناصب وافتخارات درجامعه می توانددردسترس همگان باشدوتعدادکثیری ازاکثریت جامعه شرایط زندگی شان به هم نزدیک شود.هدف این جامعه همچون جوامع پیشامدرن کسب افتخاروعظمت نیست بلکه رفاه وآرامش بیشتربرای اعضای جامعه است.توکویل پس از سفرش به آمریکا درمقام تعیین مصداق چنین جامعه ای رادرمیان بورژواپیوریتن های مسیحی این کشورمشاهده کرد.البته اومداح ومبلغ جامعه دموکراتیکی آمریکایی نیست.بدین معناکه نه با دموکراسی انتظاردگرگون کردن همه سرنوشت بشرراداردونه همچون متفکران محافظه کارفرانسه چون ادموندبرک(97-1729)اساس این جامعه رادرحال تجزیه وتلاشی می بیند.دموکراسی برای اوازیک طرف خصیصه بنیادی جامعه جدیداست وبرای تعدادزیادی ازآدمیان رفاه راتسهیل می کندوازطرف دیگراین رفاه هیچ گونه درخشش وعظمتی درخودنداردحتی این جامعه بامخاطرات سیاسی – اجتماعی جدی روبه رواست.چراجامعه دموکراتیک جامعه خطرناکی هست؟درنگاه اول جامعه دموکراتیک جامعه خطرناکی به نظرنمی رسد.زیرارژیم سیاسی متناسب بااین جامعه رژیم آزادمنش است.بدین معناکه شهروندان جامعه همه باهم برابرندوهیچ فردی برفرددیگری از حق ویژه برخوردار نیست.اداره چنین جامعه ای نمایندگان مردم طبق سازوکارهای دموکراسی پارلمانی منتخب موقت مردم هستندوفرمان حکومت رابه دست می گیرند.ظاهراً حکومت دموکراتیک مذکوربایدحافظ حقوق شهروندان باشدومدیریت حل معضلات جامعه رابرعهده بگیرد.توکویل کم وبیش حضورچنین رژیم دموکراتیک آزادمنشی رادرجامعه آمریکا تصدیق می کند.اماعلیرغم پیروزی انقلاب شکوهمندوآزادیخواهانه(1879)مردم فرانسه به جای شکل گیری رژیم آزادمنش ودموکراتیک شاهدشکل گیری رژیم استبدادی دموکراتیک دراین کشوراست،یعنی رژیمی که به نام اکثریت مردم به شهروندان اعمال قدرت می کندوبه جای مردم سالاری مردم سواری می کند.ازاین روجامعه فرانسه برخلاف جامعه آمریکا آن زمان جامعه خطرناکی است وازچاله استبدادسیاسی رژیم پیش ازانقلاب به چاه استبدادجمعی واجتماعی پس ازانقلاب افتاده است.

قدرت اجتماعی

ازنظرتوکویل سربرآوردن دونوع رژیم سیاسی ازدل جوامع دموکراتیک – رژیم آزادمنش دموکراتیک واستبدادی دموکراتیک- رابایددرشکل گیری "قدرت اجتماعی"دراین جوامع جستجوکرد.منظورازشکل گیری روند"قدرت اجتماعی"در جامعه دموکراتیک چیست؟درجامعه برابری خواه جدیدسازوکارهای تثبیت کننده موقعیت های فامیلی ،قومی،مذهبی وطبقاتی (یابه اصطلاح نهادهای میانی سنتی)ازسکه می افتدوجامعه دروضعیتی قرارمی گیردکه"فرد"فرمانروای سرنوشت خویش می شود.امابرخلاف انتظار،هستی این فرددرمعرض نابودشدن نیزهست.زیرااین افرادپراکنده وذره ای دربرابرقدرت افرادویاسازمان هایی که به نام جمع براعضای جامعه مدیریت می کنند(یاهمان قدرت اجتماعی)ناتوانند.تاجائی که ازنظرتوکویل "قدرت اجتماعی" مذکور حتی می تواندازقدرت سیاسی شاهان درجوامع قدیم ستمگرانه ترباشد.درقرن هجدهم،مونتسکیو(استاد فکری توکویل)آثارسوءقدرت سیاسی واستبداددلبخواهانه وخودسرانه شاه راتشخیص داده بود ومی گفت دربرابرچنین قدرت آمرانه ای توصیه وموعظه به شاه سودمندنیست وازاصل قدرت دربرابرقدرت وازاصل لزوم تفکیک وتعادل قوابرای جلوگیری ازخودسری های حکومت حمایت می کرد.توکویل این کشف سیاسی مونتسکیوراقبول دارداما به کشف جدیدیاکشف "استبدادجمعی"دست می زند.ازنظراواگردروضعیت جامعه جدیدغورکنیم روندشکل گیری قدرت اجتماعی یااستبدادجمعی را(به خاطررشدفردیت فزاینده ازیک طرف وفروپاشی نهادهای میانی جامعه ازطرف دیگر)تشخیص می دهیم.توکویل می گویداگردرجوامع دموکراتیک این قدرت جمعی استبدادی کنترل شود،همچون آمریکای قرن19،می توان شاهدنظام های سیاسی دموکراتیک آزادمنش بود.ولی اگراین قدرت استبدادجمعی مهارنشودماهمچون فرانسه شاهداستبداددموکراتیک ومردم سواری به جای مردم سالاری خواهیم بود.

  اشکال اعمال قدرت     

روند اعمال قدرت اجتماعی راتوکویل درچندلایه موردتوجه قرارمی دهدوروشن می کندکه چراافرادآزادشده درجامعه دموکراتیک برای مهارآن بامشکل روبه روهستند.حداقل سه شکل ازاعمال قدرت اجتماعی در دوکتاب توکویل قابل ردیابی است.اول نفوذقدرت اجتماعی درعرصه سیاسی است.دراین عرصه به جای شکل گیری نظام ساسی خدمتگزاربه افرادنظام سیاسی زورگوومردم سوارشکل می گیرد.زیراوقتی حکومت وحکمرانان به نام مردم برنامه های خودرااعلام واعمال می کنند،اگرافرادجامعه بابرنامه های مذکورمخالف باشندامکان اعتراض جمعی درمقابل این برنامه هاراندارند.امکان اعتراض جمعی وقتی میسراست که مردم بتوانندخودرابرای اعتراض به صورت دسته جمعی"بسیج"کنند،درحالی که مردم امکان بسیج دائمی ندارند.تنهاراه هایی که دربرابرمردم وجوددارداین است که یاچهارسال صبرکنندتا اعتراض خودرابارای مخالف دادن درسرصندوق های رای به حکمرانان اعلام کنندیانسبت به عرصه سیاست بی تفاوت وبی حس شوند.بی حسی وناامیدی مذ کوردرمیان شهروندان یکی ازعوامل تداوم خطرمردم سواری درجوامع مدرن ودموکراتیک است.به قول بودن"عامه مردم برآن خواهندشدکه میدان عمل رابرای به بارآمدن نتایج انحرافی وآشفته سازحاصل ازنیات نیکوی دولت به کلی آزادبگذارند."(بودن:15).بودن به عنوان مثال سیاستهای همسان سازدولت ها(مثلاًفرانسه) درزمینه آموزش وپرورش بدون ارتباط واقعی بامشکلات مردم وبدون مشورت بااولیای خانواده صورت می گیرد.سیاست هایی که هزینه های هنگفتی رابرافرادجامعه تحمیل می کندوبطورسیستماتیک نابرابری رادرجامعه تثبیت می کند.این مردم سواری درحالی اعمال می شودکه اعضای جامعه نمی تواننداقدام موثری دربرابر سیاست های یکسان سازحکومت ازخودبروزدهند.شکل دوم اعمال قدرت اجتماعی ،اعمال قدرت از طریق "عقیده عمومی"است توکویل می گوید"دراکثرزمینه هاوتصمیم گیری های جامعه جدید نمی توانیم درستی وحقیقی بودن امورراتشخیص دهیم وناگزیر ازتکیه کردن به دیگری هستیم.حتی"هیچ فیلسوف بزرگی درجهان نیست که دریک میلیون موردازاموربنیادکاررابراعتقادبه دیگری قرارندهدوبه آن باورنکند."(همان:29).لذاجامعه پیچیده ومتنوع جدیداین ویژگی راداردکه افرادجامعه چیزی را"درست"بدانندکه دیگران آن رادرست می دانند.به بیان دیگرعقیده دیگران (یاعقیده مشترک)یگانه راهنمای عقل افرادقرارمی گیردوبدینسان عقیده مشترک باسنگینی عظیمی برذهن هریک ازافرادتاثیرمی گذارد(همان).ازنظرتوکویل سلطه عقیده عمومی یاایدئولوژی ها-درجامعه دموکراتیک،حکم دین رادرجامعه پیشامدرن پیدامی کند.افرادجامعه ازهرسودرمعرض افکارگوناگون قراردارندوبوسیله"اصل برابری"کشف واقعیت امور می تواند لوث شود.بدین معنا که گویی همه عقایدهم ارزش وناچیزشمرده می شودوزمینه برای نفوذاستبدادعقیده عمومی فراهم میشود.پس سلطه عقیده عمومی نیز باویژگی برابری خواه جامعه دموکراتیک درارتباط است.به عنوان مثال بودن،این سوال رامطرح می کندکه چرا"نظر یه وابستگی"دردهه هفتادبه یک عقیده عمومی درمیان متفکران –خصوصاًمتفکران جهان سوم- تبدیل شد.علت این نفوذبه خاطردرستی تجربی نظریه مذکورنبودبلکه این نظریه ازاصل "برابریگتغذیه می کرد،زیراطبق این نظریه کشورهای مرکزحق کشورهای پیرامون رابااستخراج منابع اولیه آن ها (وتحمیل تولیدات وکالاهای خودبه این کشورها)پایمال کرده بودند.لذاچون این نظریه نابرابری کشورها رابرجسته می کردازسوی شنوندگان درست قلمداد می شدوباعث شددرچنددهه گذشته عوامل درونی توسعه نیافتگی کشورهای جهان سوم موردتوجه قرارنگیرد.شکل سوم اعمال قدرت اجتماعی می تواندازطریق جباریت کارشناسان،نخبگان وحتی روشنفکران اعمال شود.همان مردم سواری که دولت مردان می توانندبه نام مردم برافرادجامعه اعمال کنندکارشناسان ونخبگان هم می توانندبه نام کل اعضای سازمان واتحادیه وحزب خودبراعضاتحمیل کنند.حتی این طورنیست که روشنفکران،به خاطرنیروی نقادخود،اسیروضع موجودنشوندوزیربارمردم سواری نروند.توکویل معتقداست حتی روشنفکری مثل ولترکه سه سال درانگلستان زندگی کرده بوداساساًتوجهش به نهادهای آزادمنش ودموکراتیک انگلستان جلب نشدوهنگامی که به فرانسه بازگشت برآن تاکیدنکرد.یامتفکران اقتصادی بلندآوازه فزیوکرات فرانسه بااطمینان کامل ازآزادی عمل اقتصادی درهرجاوتوسط هرکس،بدون اینکه هیچ مانعی رادربرابرقدرت بی مهاردولت مطرح کنند،دفاع می کردند.به بیان دیگراین متفکران ازاصل متناقض اقتصاد رقابتی حکومتی!دفاع می کردندبدون اینکه بایک نقدجدی ازسوی افرادجامعه روبه روشوند.جدای ازخطرجزم گرایی ،روشنفکران همچون مردم عادی ازاصل "خواهی نشوی رسواهمرنگ جماعت شو!"نیزتاثیر می پذیرند.

 مقاومت دربرابرقدرت اجتماعی

 دراندیشه توکویل دربرابر خطردایمی قدرت اجتماعی(درپایمال کردن هستی فرد)میتوان به چهارنکته اشاره کرد.اول اینکه اوجامعه شناس نوستالژیکی نیست که برای بی پناهی فرددرجامعه جدیددرآرزوی بازسازی نهادهای میانی دوران پیشامدرن باشد.ازنظراوپایه های فکری،اقتصادی واجتماعی اغلب نهادهای میانی دوران مدرن(مانندنهادکلیسای کاتولیک ،نظام فئودالی ونهادهای اشرافی)به سرعت درحال فروپاشی است وبازگشت به گذشته ممکن نیست.

دوم،نهادهای میانی مدرن ماننداتحادیه های صنفی،سندیکاهای کارگری،انجمن های علمی ،هنری ،ادبی وجنبش های اجتماعی می توانند دربرابرقدرت اجتماعی وخطرمردم سواری مقاوت کنند.اماتوکویل معتقداست که حضور همه جایی اشکال قدرت اجتماعی خصوصا قدرت عقیده عمومی چنان قوی است که میتواند مجال تنفس وحیات موثرراازنهادهای میانی ،مدنی و فرهنگی نیزبستاند.سوم،توکویل به دومولفه نیروی دستگاه قضایی وقدرت روزنامه ها بهای بیشتری می دهد. 

ازنظراوقدرت قاضیان عدلیه دردوران پیشامدرن نیز یک نیروی سیاسی دربرابرقدرت شاه بود. امابازهم به عقیده وی نیروی قضایی نمی تواند نیروی همیشه درصحنه قدرت اجتماعی رابه طوراساسی خنثی کند.زیراحتی دادگستری مستقل ازحکومت(که مونتسکیو برآن تاکید می کرد)عمدتا درمواقعی می تواندعمل کندکه شکایتی به آن ارجاع شوددرغیراینصورت امکان مقاومت ندارد.روزنامه هاهم می تواند دربرابر  فریب حکمرانان وعقایدکلیشه ای عمومی مقاومت کند.ولی توکویل توجه مارابه ضعف روزنامه نگاران جلب می کند.روزنامه نگاران هم اسیر"گزینش دلبخواهانه"هستند.یعنی اغلب روزنامه نگاران دنبال سوژه هایی میروندکه دوست دارنداتفاق بیفتد.یابه دنبال مصادیقی می گردندکه مؤیدنظرات موردعلاقه آنان باشد.بقول روشنفکران فرانسوی روزنامه صاحب نفوذی چون"لوموند"سال هارونق اقتصادی اتحادجماهیرشوروی را،بدون توجه به حضورهمه جائی وحشتناک توتالیتاریانیسم،به خواننده فرانسوی القا می کردودل مردم رامی برد.بنابراین باتوجه به چهارنکته مذکوراین سوال پیش می آیدپس آن داروی شفابخشی که توکویل برای علاج خطرمردم سواری درجامعه دموکراتیک آزادمنش تشخیص داده چیست که درجامعه دموکراتیک استبدادی فرانسه کمیاب بود؟                                       

  داروی شفابخش ایمان مذهبی                                                                          

داروی شفابخش رابایددرمقاومت"فرد"درجامعه جدیدجستجوکردامانه هرنوع"فردی".از نظر او افرادخاصی می تواننددربرابرخطرات قدرت اجتماعی و مردم سواری مقاومت کنندآنها پیوریتن ها یابورژواهای مذهبی در آمریکای نیمه دوم قرن 19 هستند.این افرادتعدادشان درآمریکا بیشترازفرانسه دوران توکویل بودبه همین جهت آمریکا،شاهددموکراسی آزادمنش ودرفرانسه شاهددموکراسی استبدادی بود.دراینجامنظورتوکویل راازفردخاص بیشتربایدروشن کرد.اومعتقداست افراددرشرایط عادی فرق بین آنچه که"حقیقی"است باآنچه که"عمومی"است(وازناحیه جامعه القامی شود)می فهمند.لذافردمی تواندتحمیق واسیرنشودو"دلش می خواهدآزادبماند".(همان:47).همین که فردمی تواندآثارسوءقدرت اجتماعی راتشخیص دهدحکایت ازآن داردکه وی کاملاًسرسپرده نیست.این ویژگی انتقادی وحرکت بافاصله فردازجمع واین روح آزادگی نکته ای است که درفرایندجامعه پذیری افراددرجامعه بایدموردتوجه قرارگیردوآموزش های مذهبی نقش محوری دراین فرآینددارند.توکویل فردفرهیخته ای است که به هیچ دستگاه فکری و اصولی جزمی دل نمی بنددولی بر"یقین های اخلاقی"که ریشه درآموزش های ادیان الهی دارد،تاکیدفراوانی می کند.اوشان احکام توصیفی وتبیینی"بودن"امور راازشان احکام اخلاقی  "چگونه بودن"امورجدامی کند.به بیان دیگراومتفکری است که درتشریح امورجامعه احکام توصیفی رابااحکام تجویزی واخلاقی مخلوط نمی کند.ولی اوبه جدمعتقداست که "چگونه بودن"جزو مسئولیت های فردی است واین مسئولیت های فردی وقتی متعهدانه ومسئولانه انجام می گیردکه فردبه ارزش های واقعی (مثل حقیقت جویی و احترام به دیگری)اعتقادداشته باشد.ارزش هایی که ادیان الهی مبلغ آن هستند.اومی گویداستبدادجمعی به ایمان مذهبی نیازندارد،(تنهابه مقداری ترس نیازدارد)بلکه آزادی به یقین های اخلاقی  ودینی نیازدارد.زیرادموکراسی آزادمنش متکی برافرادوشهروندانی است که مسئولانه واخلاقی عمل می کنندوافرادی بی حس وبی مسئولیت نیستندکه اگرچنین باشندمستحق سواری دادنند.ازاین دوتوکویل آشکارا روشنفکران فرانسه رابه بادانتقادمی گیرد.می گویداین روشنفکران نقدنهادهای کلیسا رادردوران مدرن تانفی ایمان مذهبی افراد به پیش برده اند.لذادموکراسی فرانسوی از"ایمان مذهبی"وازمسئولیت شناسی فردی وازتعهداخلاقی شهروندی محروم است.به بیان دیگرجامعه دموکراتیک وبرابری خواه فرانسه درشرایط کم بودن تعدادافراداخلاقی ومسئول،،نظام سیاسی دموکراتیک استبدادی راتولیدمی کند.

منبع:روزنامه صدای عدالت، ۱۳بهمن، ۱۳۸۶،شماره۱۸۲۸

+ نوشته شده در  سه شنبه نهم آذر 1389ساعت 14:29  توسط سعید اصغری   | 

امیل دورکیم  1917-1858

دورکیم یکی از اولین چهره های دانشگاهی در علم جامعه شناسی بوده، که برای کسب کرسی جامعه شناسی در دانشگاه تلاش بسیار کرده است. متولد فرانسه و آشنا به مسایل روز اجتماعی بود. از خانواده یهودی و مذهبی برخاسته و تا مدتی علاقمند به ادامه راه پدر -کشیش شدن – بوده است.

دورکیم از پوزیتیویست هایی است که در سنت کنت فکر می کرد و بحث او را ادامه داد. او معتقد بود دانشمند باید فارغ از ارزشهای خودش به مطالعه جامعه بپردازد. دورکیم تمام تلاش خود را برای مجزا ساختن علم جامعه شناسی، از روانشناسی و زیست شناسی کرد.

 

واقعیت اجتماعی: واحد تحلیل مورد نظر دورکیم پدیده های اجتماعی یا واقعیت های اجتماعی social fact  است. ویژگی های این مفهوم عبارتست از :

· شیوه عمل را گویند، چه ثابت و چه غیر ثابت، که قادر باشد خود را بر فرد تحمیل کند.

· واقعیت تا زمانی که هستی ای بیرون از ما نداشته باشد، نمی تواند خود را بر ما تحمیل کند.

· میزان بالایی از اجبار در ان است.

· در جامعه معین عمومی باشد.

·  در عین حال قائم به خود و مستقل از نمودهای جزئی، وجود داشته باشد.

·  علت تعیین کننده یک واقعیت اجتماعی را باید در میان واقعیت های ماقبل آن جستجو کرد و نه در حالات آگاهی فردی.

· قواعد اجتماعی مشخص و مبرز از پدیده هاست و به آن مانند شیء می نگرد. (شیء نگری)

· واقعیت اجتماعی برای متمایز کردن پدیده ها از ایدئولوژی ها و پیش داوری هاست. تلاش می شود به جای پیشداوری روی صفات خود پدیده تمرکز شود (مخالفت با قاعده تجاهل)

· دورکیم تلاش کرد تا هر پدیده اجتماعی را با دیگر پدیده های اجتماعی بسنجد، یعنی آنها را با پدیده های هم سطح مقایسه نماید. (مخالفت با تقلیل گرایی)

 

 

تبیین علی – تبیین کارکردی – تحلیل تاریخی: دورکیم اعتقاد دارد که هم از تبیین کارکردی باید استفاده کرد و هم از تبیین علی.

در مدل علی، علیت را برای ظهور پدیده ها نشان می دهیم. ما به دنبال علت و عوامل اجتماعی هستیم.

در حالیکه در تبیین کارکردی به دنبال اثرات و کارکردهای پدیده هستیم.

تحلیل کارکردی آشکار می سازد که یک مورد اجتماعی خاص مورد بررسی، چه تاثیرهایی بر عملکرد نظام کلی یا اجزای سازنده ان می گذارد. اما تحلیل تاریخی تحلیلگر را قادر می سازد تا نشان دهد که چرا تنها همان واقعیت مورد بررسی و نه واقعیت های دیگر، از نظر تاریخی توانسته است یک کارکرد خاص را بر عهده بگیرد.

 

امر بهنجار و امر نابهنجار و مرضی: هدف همه علوم زیستی توضیح امر طبیعی و سالم است تا بتوان آن را از امر نابهنجار متمایز کرد.

هرگاه شیرازه تنظیم های اجماعی از هم گسیخته گردند، نفوذ نظارت کننده جامعه بر گرایش های فردی، دیگر کارآیی اش را از دست خواهد داد و افراد جامعه به حال خودشان واگذار خواهند شد. دورکیم چنین وضعی را بی هنجاری می خواند.

 

خودکشی به عنوان یک واقعیت اجتماعی : جامعه ای نیست که خودکشی در آن رخ ندهد و بسیاری از جوامع در دراز مدت ، نرخ خودکشی یکسانی دارند. این امر خود نشان می دهد که خودکشی را باید یک رخداد بهنجار و عادی به شمار آورد. جریان اجتماعی احساسات عمومی اند که از جمع به فرد منتقل می شوند. خودکشی نیز می تواند یک جریان اجتماعی باشد. اما افزایش ناگهانی میزان خودکشی در برخی از گروه های جامعه و یا کل جامعه یک رخداد نابهنجار و نشاندهنده اختلال های نوپدید در جامعه است.

بر اساس بررسی های دورکیم پروتستانها بیش از کاتولیک ها، مجرها بیش از متاهل ها، شهری ها بیش از روستایی ها، بی فرزندها بیش از فرزند دارها خودکشی می کنند.

او به این نتیجه رسیده اگر تعلق اجتماعی (همبستگی) و یکپارچگی (انسجام) بیشتر باشد امکان خودکشی کمتر است.

انواع خودکشی:

خودکشی خودخواهانه یا فرگرایانه egostic : هرگاه انسان از جامعه اش برکنار افتد و به امیال شخصی اش واگذار شود، پیوندهایی که پیش از این او را به همگنانش وابسته می سازد سست گردد ، تعلق و همبستگی با جامعه کم شود، خودکشی خودخواهانه اتفاق می افتد.

خودکشی نابهنجار anomic : اگر تنظیم های هنجار بخش فردی سستی گیرند و از همین روی نتوانند تمایلات انسانها را مهار و راهنمایی کنند و وجدان جمعی سستی گیرد. یعنی در این جامعه نظم اجتماعی پایین است. در جوامع مدرن این نوع خودکشی بیشتر اتفاق می افتد. در زمانهایی که رونق یا بحران اقتصادی پیش می آید این خودکشی بیشتر اتفاق می افتد. مثل خودکشی ناشی از ورشکستگی

خودکشی نوع دوستانه یا دیگر خواهانه altruistic : هرچه تعلق و همبستگی اجتماعی در جامعه ای زیاد شود افراد جان خود را برای دیگران به خطر خواهند انداخت. به عنوان نمونه رفتن به ارتش برای جانبازی در راه هم وطنان و یا هرگونه عمل انتحاری.

خودکشی تقدیرگرایانه fantastic: اگر به دلیل فشارهای زیاد نظم اجتماعی فردی وادار به خودکشی شود، این خودکشی اتفاق می افتد. خودسوزی دختران ایلامی و یا زنان بیوه هندی از این دست خودکشی است.

 

تقسیم کار: سوال اصلی دورکیم در کتاب تقسیم کار این بوده که جامعه ای که به سمت فردگرایی پیش می رود چگونه کلیتش حفظ خواهد شد؟

او اعتقاد دارد در جوامع جدید فردگرا شده، همبستگی قدیمی از بین رفته و جای آن همبستگی جدیدی بوجود آمده و لذا کلیت جامعه حفظ می شود. جامعه فردگراتر همبسته تر می شود.

تقسیم کار از منظر او صرفا یک مقوله اقتصادی نیست. اثرات اقتصادی این پدیده در برابر کارکرد های اخلاقی و اجتماعی آن ناچیز است. بنابر این تقسیم کارنیز یک پدیده اجتماعی است. تقسیم کار همان تمایز یابی و پیچیده شدن امور است.

تراکم مادی و معنوی علت تقسیم کار است.

مقصود از تراکم مادی رشد جمعیت بر اثر مهاجرت و زاد و ولد است.

منظور از تراکم اخلاقی گسترش و شدت ارتباطات بوده است.

صور نابهنجار تقسیم کار: تقسیم کار نابسامان و تقسیم کار اجباری

 

همبستگی مکانیکی و همبستگی ارگانیکی

جامعه مکانیکی : در جامعه مکانیکی تفاوت وجود ندارد و افراد برمبنای مشاهدت همبستگی می آفرینند. این نوع همبستگی در جایی رواج دارد که حداقل تفاوتهای فردی وجود دارد و اعضای جامعه از نظر دلبستگی به خیر همگانی بسیار همسان یکدیگر می باشند. همبستگی ناشی از همانندی ، زمانی به اوج خود می رسد که وجدان فردی یکایک اعضای جامعه، منطبق با وجدان جمعی پرورش یابد و از هر نظر با انها یکی شود.

 

این جامعه سرکوبگر است و خطاکار مجازات می شود.انواع مجازاتهای زاجره و تنبیهی در آن وجود دارد.

 وجدان جمعی خارج از افراد وجود دارد و نظم اجتماعی را می آفریند. ( وجدان جمعی: محکمترین ارزش ها و هنجارها که مشترک در میان اکثر افراد است و با قانون سرکوبگر به مورد اجرا گذاشته می شود ) تقسیم کار در سطحی بنیادی و بسیار ساده است. یکپارچگی نظام با یکپارچگی اجتماعی یکسان است.

 

جامعه ارگانیکی: برعکس همبستگی ارگانیک نه از همانندی های جامعه بلکه از تفاوت هایشان پرورش می یابد. اینگونه همبستگی فراورده تقسیم کار است. هرچه کارکردهای یک جامعه تفاوت بیشتری یابند، تفاوت میان اعضای آن نیز فزونتر خواهد شد. اعضای این جامعه به وظایف و نقش های تمایز یافته به شدت وابسته می باشند. وابستگی متقابلشان بیشتر است و کمتر به باورهای مشترک می رسند.

 

مجازاتها از طریق قانون جبران خسارت است. یعنی از حقوق ترمیمی، مدنی ، اساسی و تجاری استفاده می شود.

از ویژگی های آن بالارفتن تشخص فردی و وابستگی بیشتر به جامعه است. یکپارچگی نظام بالا می رود . از رهگذر بازارها، دولت و مانند آن سازمان یافته می شود . یکپارچگی اجتماعی اهمیت کمتری می یابد ( هنجارها و ارزش های مشترک جامعه ) و در عوض یکپارچگی نظام فزونی می گیرد.

 

یکپارچگی اجتماعی: در تمام جامعه ها یکپارچگی اجتماعی از طریق وجدان جمعی – شیوه های مشترک اندیشه (منطق، مفاهیم مکان و زمان، عقاید مشترک، هنجارها و ارزشها) به دست می آید. در جامعه هایی که همبستگی مکانیکی حاکم است، دین محور اصلی است. در جامعه های پیچیده تر مدرن، وجدان جمعی کمتر بر زندگی و فعالیت ما احاطه دارد ولی براساس اخلاق، آزادی فردی نهاده می شود.

یکپارچگی نظام: در جایی که همبستگی مکانیکی مسلط است، یکپارچگی اجتماعی و یکپارچگی نظام یکی است، و به وسیله وجدان جمعی حمایت می شود. جایی که همبستگی ارگانیک مسلط است، یکپارچگی نظام ازطریق تقسیم کار صورت می پذیرد.

 

جرم و جزا: نماد و نشانه همبستگی همان حقوق است. دورکیم بررسی کرده که آیا شکل حقوق تغییر کرده است یا نه ؟ برای همین او به جرایم توجه بیشتری داشته است. فلذا مجازاتهای آنها در جوامع نیز برایش مهم بوده است.

 دورکیم جرم را عملی می داند که مجازات در پی دارد. یا مجموعه اعمالی که بوسیله کیفرهای معین از تکرار آنها جلوگیری می شود و اعضای جامعه آنها را بصورت عام محکوم می کنند. جرم خاص جامعه سنتی آن عملی است که وجدان جمعی را جریحه دار می کند. در این جوامع مجازات زجر آور بوده است. در جامعه مدرن بیشتر حقوق مدنی ، اساسی و تجاری و ریز شده است. حقوق جزا خاص جامعه سنتی است.

 

جامعه شناسی دین: درکتاب صور بنیادی حیات دینی معتقد است دین گذشته از بین رفته و در جامعه مدرن شکل جدیدی از دینداری وجود دارد.او منشا دین را جامعه می داند.

دین از منظر دورکیم نظام یکپارچه ای از عقاید و اعمال مربوط به چیزهای مقدس است. عقاید و اعمالی که همه کسانی را که به آن معتقدند در یک اجتماع اخلاقی به نام کلیسا یکپارچه می سازد.

پس در تعریف تمییزی بین چیزهای مقدس و نامقدس وجود دارد و قلمرو دین، قلمرو مقدسهاست. اعتقاد به امر مقدس خطا نیست اما به معنی واقعی کلمه حقیقی نیستند. همه نشان قدرتی نامیراست و دارای افتدار اخلاقی شدید بر فرد است. بازنمودهای جمعی، اقتدار جامعه بر هر یک از اعضای خود است.

شکل اولیه دین را توتمیسم (تقدس بخشی به گیاهان و حیوانات ) می نامد.

تراکم مادی و اخلاقی بوجود اورنده دین هم می باشند.

دین بازنمود سمبلیک جامعه است                                                                                                                                    classworks.blogfa.comمنبع

+ نوشته شده در  سه شنبه نهم آذر 1389ساعت 14:16  توسط سعید اصغری   | 

اگوست کنت 1857 – 1798

کنت مبدع واژه جامعه شناسی است و به عبارتی اولین جامعه شناس محسوب می شود. هرچند پیش از او دانشمند مسلمان ابن خلدون به جامعه و یا افرادی چون مونتسکیو، توکویل و ماکیاول نیز به واقعیت اجتماعی اشاره نموده اند، اما کنت با توجه به شرایط زمانی خود که مصادف با بحرانهای انقلاب فرانسه بود، دنبال علم اجتماعی جدیدی رفت که منطبق با علوم طبیعی دیگر باشد.

 

پویایی و ایستایی: کنت می کوشید تا شرایط لازم را برای استواری جامعه در هر زمان معین تاریخی تعیین کند. بررسی پویایی اجتماعی و ایستایی اجتماعی یعنی همان بررسی پیشرفت و نظم ، یا دگرگونی و استواری جامعه ، دو ستون بنیادی نظام ساخته و پرداخته او را تشکیل می دهد.

ایستایی عبارت است از مطالعه موضوعی که او آن را اجتماع اجتماعی می نامد. (اجتماع از تعدد نهادها در یک کل پدیدار می شود)

ایستایی ، نظم اساسی را هویدا می کند و پویایی نشیب و فرازی که این نظم بنیادی برای رسیدن به پوزیتیویسم پیموده. در واقع پویایی تابع ایستایی است.

 

روش تحقیق علوم اجتماعی از نظر کنت: مشاهده ( به کمک نظریه مقدماتی)، آزمایشگری (آشفتگی در مسیر کلی) و مقایسه (روش علمی)

هرچند هر سه روش فوق در جامعه شناسی به کار می آید، اما علم جامعه شناسی از همه بیشتر بر روش چهارم – روش تاریخی – تاکید دارد.

او هم در روش و هم در مبانی و هم کارکردها، جامعه شناسی است که پیرو علوم طبیعی می باشد. او اهتقاد دارد که در جامعه شناسی هیچ چیز مطلق نیست و همه چیز نسبی است.

 

قانون طبقه بندی علوم: ریاضی ، فیزیک و شیمی جزو علوم تحلیلی اند. زودتر اثباتی می شوند، زیرا دارای پیچیدگی کمتری هستند. اما علمی مانند زیست شناسی علمی ترکیبی است. دارای پیچیدگی بیشتری است و دیرتر به مرحله اثباتی می رسد. جامعه شناسی از نظر کنت در مرحله بعد از زیست شناسی است و دیرتر اثباتی شده و پیچیده ترین علم می باشد.

در واقع هرچه علمی  عمومیت ، سادگی و استقلال ان از انواع دیگر بیشتر باشد زودتر اثباتی می شود. در زیست شناسی و جامعه شناسی تاکید بر وحدت ارگانیک (کل گرایی) می شود در نتیجه این علوم پیچیده تر بوده و دیرتر به مرحله اثباتی می رسند.

ار نظر کنت کل بر عنصر سازنده خویش تقدم دارد. زیرا نمود اجتماعی خاص، در کل اجتماعی بررسی می شود. منطق تقدم کل بر عنصر سازنده، سرانجام به این فکر منتهی می شود که آنچه در درجه اول اهمیت است و موضوع حقیقی جامعه شناسی است همانا تاریخ نوع بشر است.

 

قانون مراحل سه گانه پیشرفت بشر

مرحله اول: مرحله خداشناسی یا افسانه ای یا الهی Theological  : در این مرحله ذهن به دنبال ماهیت ذاتی و علل نخستین می گردد. پدیده ها بر اثر کنش بی میانجی ایجاد می شود. ذهن بشر نمودها را بدینسان تعیین می کند که آنها را به موجودات و نیروهای قابل قیاس با خود انسان نسبت می دهد.

این دوره تحت تاثیر و سلطه کاهنان و مردان نظامی می باشد. واحد اجتماعی خانواده بوده،. نظامیگری در این عصر گسترش مادی یافته است. پیوند خویشاوندی مهمترین پیوند در این دوره است.

مرحله دوم: مابعدالطبیعی یا تجریدی Metaphysicion : نیروی انتزاعی و موجود حقیقی بوجود آورنده پدیده ها می باشد. یعنی، به موجودات مجرد چون طبیعت متوسل می شود.

این دوره تحت سلطه مردان کلیسا، فیلسوفان و حقوقدانان ست. واحد اجتماعی در این مرحله دولت است. قانونمداری در این مرحله گسترش مادی می یابد. پیوندها بر اساس روابط قانونی و حقوقی ست.

 

مرحله سوم: اثباتی، علمی Positivism : بجای جستجوهای قبلی، دنبال قوانین پدیده ها، یعنی روابط توالی و همانندی است. انسان به این اکتفا نمی کند که نمودها را مشاهده کرده، بستگی های منظمی را که ممکن است خواه در مرحله ای معین و خواه طی زمان در بین انها یافت شوند تعیین کند. یعنی به دنبال تعیین قوانین حاکم بر پدیده هاست.

این دوره تحت سلطه مدیران صنعتی و دانشمندان و جامعه شناسان قرار دارد. واحد اجتماعی نوع انسانی یا جامعه جهانی است. صنعتگری بصورت مادی در این مرحله گسترش می یابد. پیوندها بر اساس روابط سازمانهای صنعتی یا دیوانسالاری می باشد.

 

آغاز اندیشه کنت تفکر درباره تناقض درونی جامعه زمان خود، تناقض میان نوع الهی، نظامی و نوع علمی و صنعتی است.

از نظر کنت صنعت مبتنی بر سازماندهی علمی کار است و افزایش دائمی ثروت و تمرکز کارگران در کارخانه ها نتیجه آن است.

گذار از یک مرحله به مرحله دیگر پیوسته و مستقیم نیست. افزایش جمعیت، تقسیم کار و تکامل فکری عامل تکامل اجتماعی است.

 

عوامل اجماع از نظر کنت: دین ، زبان و تقسیم کار است.

دین: سنگ بنای سامان اجتماعی است و برای مشروع ساختن فرمان های حرکت اجتناب ناپذیر است.

زبان: عامل پیوند دهنده است. زبان میانجی رفتار است نه راهنمای مثبت . زبان نیاز به اعتقاد مذهبی مشترک را هویدا می سازد.

تقسیم کار: پیوند دهنده اجزا به یکدیگر است.

 

واحد راستین اجتماعی از نظر کنت خانواده است.

تضاد ذهنی موتور حرکت اجتماعی از منظر اوست.

هدف جامعه شناسی کشف قوانین جامعه می باشد.

معتقد به وحدت روش و موضوع است.

بنیانگذار دین اثباتی و معتقد است جامعه و انسان دارای ماهیت واحدی هستند.

گوناگونی تاریخ را ناشی از نژاد (به یکسان مواهب نداشته اند.)، آب و هوا (شرایط بعضی بهتر از دیگران است) وعمل سیاسی (درک روح زمان دامن زدن به اختلافات)می داند.

 

از فلسفه تا مذهب

کنت در بیان تصویری که خود از "اصلاح ضروری" دارد عوامل اقتصادی – سیاسی را کم اهمیت شمرده و به علم و اخلاق اهمیت بیشتری می دهد.

او منتظر نظم بنیادی اجتماعی است که خود به خود پیش می آید و بیشتر منطبق بر جبر تاریخی است و در تقابل با مصلح اجتماعی قرار می گیرد.

به عقیده کنت انسان مجهز به ذهن علمی، دیگر نمی تواند بر طبق دریافت متعارف، به وحی، به اصول دین، به الوهیت اعتقاد داشته باشد. اما از سویی انسان نیاز به مذهب دارد. جوامع به مذهب نیاز دارند چون به قدرت معنوی محتاجند. آن مذهبی که به این نیازهای ثابت بشریت جویای عشق و وحدت، پاسخ می دهد همانا مذهب خود انسانیت خواهد بود. سامان اثباتی نوین باید عشق را اصل، نظم را پایه و پیشرفت را هدف خویش قرار دهد.

کنت خودش را پیامبر دین جدید انسانیت می خواند. ویژگی دین اثباتی او نوع دوستی و حوزه اخلاقی بوده است.                                                                                                                                     منبع  classworks.blogfa.com

+ نوشته شده در  سه شنبه نهم آذر 1389ساعت 14:11  توسط سعید اصغری   | 


نظریه داروینیسم اجتماعی

 داروين

چارلز داروين بين سال هاي 1809 تا 1882 در انگلستان زندگی مي كرد . وي طبيعي دان بود و به بررسي و مطالعه گياهان و جانوران مي پرداخت.

دو اثر مهم داروين عبارتند از:

1- خاستگاه انواع (1859 )

2- تبار انسان (1872)

در پی اصلاحات ديني و ظهور نهضت پروتستان, ايجاد تغييرات عميق در زمينه ديني مردم اروپا و در پی آن عصر روشنگري و تأكيد وتمركز افراطي بر تجربه گرايي و عقلي گرايي و تحقيقات افرادي چون لامارك، زمينه مناسب و مطلوبي براي پذيرش و توسعه نظريات داروين فراهم گرديد.

 

انديشه هاي داروين(داروينيسم)


درباره انواع دو فرضيه وجود داشته است:

1-      ثبات انواع :

 

 الف- قدمت

 ب- خلقت

ثبات انواع شامل نظريه خلقت و نظريه قدمت انواع است . نظريه ثبات انواع بر اساس قدمت مي گويد انسان از هيچ نوع ديگري مشتق نشده است و اين طور نيست كه براي مثال 100 ميليون سال پيش پيدا شده باشد بلكه قدمت دارد و اگر تا بينهايت به عقب بازگرديم انسان و انواع ديگر وجود داشته اند. اين نظريه مورد قبول فيلسوفان همچون ارسطو و ابن سينا بوده است.

نظريه خلقت اثبات انواع را بر اساس حدوث انواع مي داند . به طوريكه يك نوع كه تا كنون نبوده است يك باره آفريده شد . اين نظريه برداشت عالمان ديني از كتب ديني بود و بين مردم رواج داشته است .

 

2-   تبديل انواع :برخلاف فرضيه ثبات انواع , خلقت انسان را تدريجي مي داند و شامل دو نظريه لامارك و داروين است .

 الف- نظريه لامارك بيان مي كند كه اعضا ی اندام هاي يك جانور در طي كار وكاربرد آنها تحول مي يابد و اين تحول و تعديل , اكتسابي و وراثتي است, يعني با توارث منتقل مي شود. براي مثال مي توان دراز شدن گردن زرافه را بر اثر گردن كشيدن به سوي برگ هاي درختان بلند نام برد. و البته تحليل رفتن اندام ها نيز در اثر عدم كاربرد آنها به ارث مي رسند.

 

ب- داروين با ارائه تئوري تكامل مي خواهد بگويد خلقت انسان تدريجي بوده و انسان تكامل يافته حيوانات پيشتر است . داروين در كتاب تبار انسان (1872) بحث هايي درباره شباهت نزديك انسان به گوريل كرده است و سعي مي كند نشان دهد چگونه مي توان مميز انسان را بر اساس تعديل تدريجي نياكان آدم نماي او در جريان انتخاب طبيعي توجيه و تعليل كرد.

آنچه در نظريات او جالب و حائز اهميت است  آن است كه او مصر بر آن بود كه اخلاق و توانايي هاي رواني  انسان با قواي ديگر حيوانات تضاد درجه اي دارند.

يعني تفاوت نوعي نيست بلكه فقط در شدت و ضعف است و مي توان براي حيوانات نيز قايل به درجات ضعيفي از احساس  تفهيم و تفاهم شد .

بنابراين داروين ادعا مي كرد كه تفاوت اساسي بين انسان و حيوان نيست. هاكسلي به عنوان يكي از طرفداران داروين ادعا مي كرد : بين انسان و عاليترين ميمونها تفاوت كمتري است تا بين عالي ترين و پست ترين ميمونها .

 

اصول مهم داروينيسم

نظريه تكامل داروين بر اصول موضوعه يا فرضيه هايي متكي است كه اهميت فراواني دارند : دو اصل از اين اصول با افكار لامارك نيز مطابقت دارد :

 

تغييرات تصادفي

1-نخستين اصل مورد قبول داروين اين است كه جهان در حركت و تغيير دائمي است. انواع موجودات دچار تغيير و تحول مي شوند , انواع جديد به وجود مي آيند در حاليكه انواع ديگري مي ميرند و از بين      مي روند. او با اتكا به فسيلهايي كه ديرين شناسان مطالعه كرده بودند به اين نتيجه رسيد كه هر چه اين موجودات قديمي تر باشند با موجودات امروزي شباهت كمتري دارند و هر كجا كه طبيعت جاندار را مشاهده كنيم واقعيت هايي را در مي يابيم كه جز با قبول تكامل قابل توجيح نيست.

 

2-اصل دوم كه داروين از لامارك اخذ كرده , اين است كه جریان تكامل اصولاً تدريجي است يعني دگرگوني ناگهاني و جهش تكاملي وجود ندارد.

3- اين كه در نظر لامارك حركت موجودات جهان از تعدادي خطوط مستقل از يكديگر تشكيل شده است كه هر كدام از يك نسل خلقت خود به خودي يا خلق الساعه تشكيل يافته است كه به تدريج تكامل      يافته اند. در نظريه داروين برعكس اندام هايي كه مشابه يكديگرند با هم خويشاوندند و همه منشأ واحدي دارند . به نظر او همه پستانداران از يك نوع قديمي منشأگرفته اند و حشرات از يك گروه اند.

اين اصل به اينجا ختم مي شود كه همه اندام هاي زنده يك نوع در روي زمين داراي يك منشأ هستند , يعني حيات منشأ واحدي دارد.

 

4-چهارمين اصل داروين مربوط به انتخاب اصلح مي شود كه آن را پايه اصلي كل نظام داروين مي دانند , به نظر داروين تكامل نه وابسته به چند گرايش است كه لامارك به صورت كم و بيش مرموزي عنوان كرده بود و نه حاصل تصادف و اتفاق است بلكه تكامل نتيجه انتخاب است .

به نظر داروين انتخاب در دو مرحله انجام مي گيرد : مرحله اول با ظهور همه نسل ها و با تنوع بسيار زياد موجودات زنده مطابقت دارد. مرحله دوم منطبق با انتخاب اصلح به معناي اخص است كه در اثر منازعه براي حيات صورت گرفته است .

ديدگاه داروين در اين زمينه تحت تأثير مالتوس قرار گرفت : لب كلام مالتوس اين بود كه جمعیت كره زمين بسيار سريع تر از گياهان و رستني هاي گياهي افزايش مي يابد. به سخن ديگر در حاليكه شمار انسان ها باتصاعد هندسي افزايش مي يابد رستني هاي خوراكي با تصاعد عددي افزايش مي يابد و بنابراين نظريه اصل تنازع بقا توسط داروين به وجود مي آيد و  آن در  ديدگاه  اسپنسر بدين معنا است كه انسان ها در مبارزه با محيط شان هستند و براي اينكه بهتر باقي بمانند لازم است سياستي دنبال شود كه در آن هيچ حمايتي از ضعيف تر ها به عمل نيايد. اسپنسر در اين زمينه مي گويد كمك به تكثير بدها عملاً مثل اين است كه براي فرزندانمان مغرضانه انبوهي از دشمن فراهم آوريم.

 

استدلال اسپنسر در مورد بقاي اصلح را مي توان چنين صورت بندي نمود:

1-   انتخاب طبيعي ضامن بقاي اصلح است .

2-   شخص ب از گرسنگی مي ميرد چون مريض , پير يا فقير است.

3-   بنابراين انسان ها اخلاقاً بايد از كمك به شخصي ب خوداري كنند تا بقاي اصلح تضمين شود.

به گمان اسپنسر نابودي موجوداتي كه توانايي كمتري براي انطباق با محيط دارند هم طبيعي و هم ضروري بوده و سبب تعالی جامعه و نژاد ها مي شود. و از همين رو بايد از هرگونه كمك به فرودستان پرهيز كرد. اسپنسر نظريه انتخاب طبيعي داروين را بقاي اصلح ناميد و آن را به ابزار توجيه ايدئولوژيك نابرابري هاي اجتماعي – اقتصادي تبديل كرد.

به گمان داروين تعادل نسبي جمعيت جانداران به بهاي نابودي شماري از هر نوع تحقق مي يابد:

هر جانداري بايد از لحظه تولد براي بقا با رقبا و عوامل ناسازگار محيط دست و پنجه نرم كند .

هر گروهي كه وسايل لازم براي مبارزه نداشته باشد محكوم به نابودي است . به نظر داروين اين كوشش براي زنده ماندن يا تنازع بقا در طبيعت , عامل اصلي انتخاب جانداران داراي صفات ممتاز براي بقا ی تكثير است. از بين افراد يك نوع جانور يا گياه ممكن است يك يا چند فرد با ويژگی خاصي زاده شوند كه ياور آنها در تنازع بقا باشد . اين گونه افراد بيش از هم نوعان خود باقي مي مانند و به توليد مثل مي پردازند و ويژگی خود را از طريق وراثت به فرزندان خود منتقل  مي كنند . بدين ترتيب ويژگی هاي ممتاز ارثي نسل به نسل تشديد مي شود .

سامنر از جامعه شناسان و داروينيست هاي معروف معاصر آمريكا هم معتقد است اگر بقاي اصلح را نپسنديم راه ديگري جز بقاي ناصالحان براي ما باقي نمي ماند. از اين نظر همگام با اسپنسر مخالف دخالت دولت براي كمك به شكست خوردگان بود .

لستروارد : ضمن تأييد اصل تكامل اعتقاد داشت جامعه اوليه ويژگی اش سادگی و فقر اخلاقي بود در حاليكه جامعه نوين پيچيده تر و خوشبخت تر و برخوردار از آزادي است . وي همچنين معتقد بود كه      انسان ها از صورت هاي پست تر به پايه كنوني تكامل يافته اند.

 

داروينيسم اجتماعي:

در اواخر قرن 19 اصول نظريه تكامل به طرز وسيعي بر جامعه شناسی حاكم شد . داروينيسم اجتماعي به سبب تأثير بسزايي که اصل انواع داروين بر انديشه و تفكر تكاملي گذاشت به این اسم ناميده شد. داروينيسم اجتماعي مفاهيمي را كه توسط داروين عنوان شده بود براي تفسير ماهيت كه كاركرد جامعه به كار گرفت.

هربرت اسپنسر با الهام گرفتن از زیست شناسي و نظريات داروين فكر تطور اندامواره ای را به عنوان پيشرفت تدريجي زندگی اجتماعي از اشكال ساده به سوي اشكال پيچيده، از همساني ساده به طرح نا همساني فزاينده مطرح ساخت و قصد داشت قوانين تكامل را بر جامعه بشري منطبق سازد. وي همچنين كوشيد قوانين طبيعي حاكم بر حيات زيستي انسان را بر سرنوشت انسان در تاريخ تعميم دهد .

 

پيامدهاي داروينيسم اجتماعي

 

برخی از پارادایم هایی که درنتیجه ظهور و توسعه نظریه داروینیسم اجتماعی به وجود آمدندعبارتند از:

 

1-   پارادايم فضاي حياتي راتزل

بر اساس اين پارادايم راتزل اعتقاد داشت كه هر آلماني براي داشتن يك زندگی مطلوب، نيازمند به حداقل 60 متر مربع فضا است. اين پارادايم زمينه توسعه طلبي ارضي را فراهم نمود.

 

2-   پارادايم قايق نجات

براساس اين پارادايم دنيا همچون قايقي است كه با افزايش جمعيت شرايط غرق شدن قايق فراهم      مي شود. بنابراين و ناگزير برخي از انسان ها بايد از بين بروند تا اكثريت به سرمنزل مقصود برسند.

 

3-   پارادايم نژاد برتر

بر اساس اين پارادايم نژاد سفيد(ژرمن) برتر از نژاد هاي ديگر است.

 

وضعيت كنوني داروينيسم اجتماعي

1-امروزه بسياري از اصول اين مكتب منسوخ گرديده و از درجه اعتبار ساقط گشته اند.

2-در متون فارسي بندرت به اين مكتب به صورت خاص پرداخته شده و اطلاعات اعم از ترجمه و تأليف در اين زمينه بسيار محدودند.

 

 

منابع:

1-ریتزر،جرج،1384،نظریه جامعه شناسی دردوران معاصر،ترجمه محسن ثلاثی،تهران:انتشارات علمی

2-انتخابی،نادر،1383،جدال علم وفلسفه دراندیشه مارکس، تهران:هرمس

3-توسلی،غلامعباس،1369،نظریه های جامعه شناسی،تهران:انتشارات سمت

4-اچ ترنر،جاناتان و ال بیگلی،1384،پیدایش نظریه جامعه شناسی،ترجمه عبدالعلی لهسایی زاده،شیراز:نوید

5-کوزر،لوئیس و برنارد روزنبرگ،1378،نظریه های بنیادی جامعه شناختی،ترجمه فرهنگ ارشاد،تهران:نی

+ نوشته شده در  سه شنبه نهم آذر 1389ساعت 14:9  توسط سعید اصغری   | 

این تحولات از رنسانس ریشه می گیرد و ابتدا در میان دانشمندان ایجاد شد و سپس عموم افراد جامعه را در بر گرفت. تا پیش از این دخالت عقل در زندگی بشر اندک بود و ذهن انسان معطوف به اموری غیر از امور پیرامون بود. در قرون وسطی بخش اعظم اندیشه انسان صرف پرداختن به عوالم نامحسوس و نامرئی و اموری می شد که تاثیری در زندگی نداشت.

از این مقطع به بعد بود که چون و چراها درباره علت امور به محیط اطراف انسان کشیده شد و به مدد این اندیشه انسان خود را از جبر محیط طبیعی و اجتماعی آزاد کرد.

پیش از این به دلیل کوتاهی عمر مادی از اندیشیدن درباره مسایل زندگی روزمره سرباززده و آن را سرزنش می کردند.

به هرحال تحولات معرفتی در میان اندیشمندان از عصر رنسانس، ابتدا موجب پیدایش انقلاب صنعتی در قرن هجدهم و توسعه علوم طبیعی و فنون شد و کمی پس از ان اعجاز ناشی از این انقلاب بزرگ در بهبود شرایط زیست بشر او را بر ان داشت که تحولات در اندیشه و معرفت طبیعی را به حوزه اندیشه و معرفت علوم انسانی و اجتماعی نیز وارد کند.

در واقع بعد از رنسانس دو تحول عظیم در معرفت شناسی علم و فلسفه پدید آمد که اول از همه فلسفه و سپس علوم طبیعی و در انتها علوم انسانی و اجتماعی را تحت تاثیر خود قرار داد. این دو تحول یکی در موضوع تفکر و اندیشه و دیگری در روش نگرش به امور بود.

در تحول اولی انسان تفکر و اندیشه خود را از سیر در عوالم نامحسوس و ماورایی به محیط پیرامون و محسوس معطوف کرد.

در تحول دومی نگرش و دخالت اندیشه را در کاربست و تحلیل امور تغییر داد.

در این زمینه  اندیشمندان اعتقاد راسخ پیدا کردند که به مدد عقل و اندیشه می توانند تمام مشکلات خود را حل کرده و امور را مسخر خود سازند و بدین منظور روش استقرا به جای قیاس پیشنهاد شد.

نظریه

نظریه ها در پی پاسخگویی به سوالات شکل می گیرند ، ماهیت هر نظریه را باید در ارتباط با نوع سوالات و نحوه پاسخگویی انها تعریف کرد.

نظریه را نمی توان مشاهده صرف یا قضاوت و ارزیابی شخصی و ارزشی نمود. در مقابل نطریه باید قابل صدق و کذب باشد. قابلیت تعمیم و فراگیری داشته باشد. در بردارنده قوانین باشد تا بتواند به تبیین واقعه و پیش بینی بپردازد.

 

دیدگاه پوزیتیویستی:

 

در دیدگاه پوزیتیویستی اصالت نظریه را تجربی بودن، آزمایش پذیری و قانون سازی می دانند. در مقابل دیدگاه غیر پوزیتیویستی الزامی را در قبول یا رد یک نظریه بر اساس تجربه پذیری نداشته و نظریه را به منزله مجموعه پدیده های مرتبط که قادر به تحلیل واقعیت اجتماعی باشند تلقی کرده است.

 

نظریه ها از مفاهیم ساخته شده اند. مفاهیم به پدیده ها اشاره نموده و از این طریق اشکال بررسی شده جهان را مشخص می کند. مفاهیم آشنا مثل گروه – سازمان  - طبقه و ...

مفاهیم از تعاریف ساخته می شوند. یک تعریف نظامی از اصطلاحات مانند یک زبان ، نمادهای منطق یا نمادسازی ریاضی است.

برخی مفاهیم واقعی و برخی انتزاعی است.

نظریه در جامعه شناسی می تواند در بردارنده فواید زیر باشد:

1-   نظریه باید به بیان واقعیت اجتماعی بپردازد.

2-   راهنمای تحقیق باشد.

3-   عامل کنترل گرایشات مختلف در جامعه شناسی باشد.

4-   نقش اساسی در شکل دادن به جریان و سیر تحقیق و نحوه توصیف داده ها دارد.

5-   امکان پیش بینی نسبت به آینده را ممکن می سازد.

6-   عاملی در اندازه گیری نظم و ثبات اجتماعی است.

7-   سازنده ماهیت علم است.

 

طبقه بندی نظریه ها:

1- نظریه کلان: به سطح کلان و ساختارهای اجتماعی، نهدها و .. می پردازد. ........ساختار (جامعه یک واقعیت اجتماعی است که مستقل از انسانها وجود دارد و از بالا هنجارها و ارزشها را بر فرد تحمیل می کند. )

2-   نظریه خرد: بر سطح خرد و کنشگران و کنش متقابل می پردازد. .......کنش  (در نظریه خرد تاکید بر کنشگران و اصالت آنهست.

3- نظریه تلفیقی : در صدد رفع عیب بالا برمده و دو نظریه بالا را تلفیق می نماید. .........کنش – ساختار

 classworks.blogfa.comمنبع

+ نوشته شده در  سه شنبه نهم آذر 1389ساعت 13:40  توسط سعید اصغری   | 

پیامدهای مدرنیت / آنتونی گیدنز

گیدنز با پیدایش دوره ای به عنوان پسامدرن مخالف است. حرف اساسی گیدنز این است که با بازبینی مجدد بر ویژگی های مدرنیت می توان دریافت که ما در مرحله تشدید مدرنیت قرار داریم. شرط وقوع پسامدرن با بی رمق شدن روایت بزرگ مشخص می شود، یعنی همان طرح داستانی که بنابر آن، ما در تاریخ به عنوان موجوداتی با گذشته معین و آینده پیش بینی پذیر قرار گرفته ایم. اما به این شرط نکاتی را می افزاید و اضافه می کند که، نشناختن ویژگی های فعلی ناشی از شرایط جدیدی است که در آنیم و به جای خلق واژه ها و دوره های جدید باید دنبال پیامدهای جدید مدرنیت باشیم.

 

تفسیر انقطاعی از تحول اجتماعی مدرن: نهادهای اجتماعی مدرن از برخی جهات بی همتایند و از جهت صوری با همه نوع سازمان سنتی تفاوت دارند. درک این ناپیوستگی ها ضرورت شناخت دنیای مدرن است.

تمرکز گیدنز بر انقطاع مارکسیستی نیست. بیشتر متوجه یک نوع انقطاع خاص یا یک رشته انقطاع هایی است که با دوره مدرن همراه بوده اند.

تاریخ صورت تمامیت یافته ای را که مفاهیم تکاملی ( تاریخ به عنوان یک طرح داستان کلی) به آن نسبت می دهد ، ندارد. اما این تاریخ صورتهای بسیار آشفته فردگرایانه هم ندارد. بلکه آن را می توان با اقطاعهایی مشخص نمود. این انقطاع ها که سازمان مدرن را از سازمان سنتی آن جدا می کند دارای سه ویژگی هستند:

شتاب دگرگونی است که عصر مدرنیت را به حرکت در می آورد. شاید این امر از نظر تکنولوژی از همه بیشتر مشهود باشد.

انقطاع دیگر پهنه دگرگونی است. موجهای دگرگونی سراسر پهنه زمین را درنوردیده است.

به ماهیت ذاتی نهادهای مدرن بازمیگردد. نهادهای جدید و مدرن و ظهور اقامتگاه های شهری با ویژگی های خاص

برای شناخت مدرنیت باید به مسئله امنیت در برابر خطر و اعتماد در برابر مخاطره توجه نمود. وبر ، مارکس و دورکیم از کسانی هستند که به مسئله مدرنیت پرداخته اند اما بیشتر به وجه امکانات ان نگاه کرده اند. در ضمن مشکلات و ملال آوری های مدرنیته را هم مورد توجه قرار داده اند. آنها به انضباط ملال آور تولید پرداخته اند، اما پیش بینی نکرده بودند که توسعه تولید محیط مادی را می تواند به خطر اندازد. نکته دوم این است که آنها قدرت سیاسی توتالیتر را مربوط به دوره های پیش از مدرن می دانستند. اما آنچه دیده شد این است که عوامل نهادی مدرنیت به جای دفع امکانات توتالیتر آن را در درون خود حفظ کرده اند. نظام توتالیتر خطرناکتر از نظام سنتی استبدادی است. نقد دیگر به ایشان پیش بینی صلح آنها است، چون با توسعه قدرتهای نظامی رو به رو شدیم. در واقع هیچیک ار بنیانگذاران کلاسیک جامعه شناسی به پدیده صنعتی شدن جنگ نپرداخته است.

لذا تاریخ هدفی را دنبال نمی کند و ما باید تحلیلی درست از خصلت دو لبه مدرنیته داشته باشیم.

 

جامعه شناسی و مدرنیت : سه مفهوم پذیرفته شده در جامعه شناسی در باره مدرنیت: نخستین مفهوم به تشخیص نهادی مدرنیت راجع است، دومین مفهوم با تاکید اصلی تحلیل جامعه شناختی یعنی" جامعه" سرو کار دارد؛ و سومین مفهوم به پیوندهای میان دانش جامعه شناختی و ویژگیهای مدرنیت که این دانش به آنها ارجاع دارد، مربوط است.

 

مدرنیت، زمان و مکان : با پیدایش مدرنیت تقویم زمانی از مکان جغرافیایی جدا شد و تمام جهان ساعت و معیار واحدی یافتند. تهی شدن زمان پیش شرط تهی شدن مکان هم بود. بعد از مدرنیت مکان از محل جدا شده است. جدایی زمانی و مکانی شرط وقوع فراگردهای ازجاکندگی است و پیونهای میان فعالیت اجتماعی و جایگیری آن در زمینه های خاص حضور را قطع می کند.

 

از جاکندگی : : کنده شدن رواط اجتماع از محیطهای محلی همکنش و تجدید ساختار این محیطها در راستای پهنه های نا محدود زمانی – مکانی است. گیدنز با تصورات کارکردگرایانه مبنی بر تمایز و تخصص که نشانه گذر به دوران مدرن است مخالف است. او از جاکندگی را عاملی برای این گذار می داند. از جاکندگی با دو عامل مشخص می شود. اول خلق نشانه های نمادین ارتباط دوم مکانیسم استقرار نظامهای تخصصی.

گیدنز پول را یکی از مهمترین نشانه های ارتباطی می داند و در این زمینه به زیمل توسل می جوید . هرچند نگاهی به دیگر متفکرین نیز دارد. مثلا کینز از جمله کسانی است که نظام پولی را تعریف کرده است. و بین پول محاسبه و پول کامل تفاوت می گذارد.( وام خصوصی جهت پول محاسبه و تضمین دولت از پول برای پول کامل.)  رابطه بین پول و زمان وجود دارد. پول وسیله تعویق اندازی است. پول وسیله فاصله گیری زمانی – مکانی است. پول سرمایه را از مالک جدا می کند و وسیله ایست برای ازجاکندگی. پول کامل وسیله ایست برای از جا کندگی.

همه مکانیسمای از جا کندگی به اعتماد نیاز دارد و اعتماد در همه نهادهای مدرنیت باید باشد. اعتماد به مبادلات پولی اعتماد به دولت نشر دهنده پول کامل است.

منظور از نظام تخصصی نظام انجام دادن کار خاص یا مهارت فنی است. نظامهای تخصصی مکانیسمهای از جا کننده اند. زیرا در اشتراک با نشانه های نمادین ، روابط اجتماعی را از فوریتهای محیط جدا می سازند. در ضمن همین نظام ها نشانه اعتماد ماست. اعتمادی که به مهارت و تخصص فارغ از شناخت متخصص می باشد. یک نظام تخصصی نیز به همان شیوه نشانه های نمادین، با فراهم کردن تضمین های چشمداشتها در پهنه زمانی – مکانی فاصله دار، عمل از جا کنندگی را انجام می دهد. همه مکانیسمهای از جاکننده به رویکرد اعتماد نیاز دارند.

 

اعتماد : ویژگی های اعتماد: اعتماد با غیبت در زمان و مکان ارتباط دارد. یعنی شرط اعتماد نه فقدان قدرت که کمبود اطلاعات است. / اعتماد به احتمال وابسته است. / اعتماد ایمان به شخص یا نظام نیست. بلکه چیزی است که از این ایمان سرچشمه می گیرد. / اعتماد معطوف به نشانه های نمادین و کارکرد نظامها است. / اعتماد همان اطمینان به اعتماد پذیری یک شخص یا نظام /

 

بازاندیشی در مدرنیت : سنت و مدرنیته همیشه در تضاد بوده اند. پیش از این در فرهنگهای سنتی به گذشته بیشتر اشاره می شد و بیشتر مورد احترام بوده است. بازاندیشی پیش از این و در دوره سنت به معنای شناخت کنش در دل زمینه ایست که در آن بروز و ظهور پیدا کرده است. اما بازاندیشی در دوره مدرنیت معنای دیگری یافته است. بازاندیشی مبنای بازتولید نظام است. زندگی امروز رابطه ای با گذشته ندارد مگر اینکه به شیوه ای اصولی بتوان از عمل گذشته در پرتو دانش آینده دفاع کرد. یعنی در پرتو دانشی که اعتبارش را از سنت نمی گیرد، می توان سنت را توجیه کرد. بنابراین سنت در مدرن ترین جوامع هم می تواند نقش بازی کند. هرچند سنت برجای مانده سنتی است که لباس عاریه بر تن کرده است.

بازاندیشی در زندگی اجتماعی مدرن دربرگیرنده این واقعیت است که عملکردهای اجتماعی پیوسته بازسنجی می شوند و در پرتو اطلاعات تازه درباره خود انها، اصلاح می شوند. در همه فرهنگها عملکردهای اجتماعی در پرتو کشفهای تازه ای که به خورد این عملکردها داده می شود، پیوسته دگرگون می شود. اما تنها در عصر مدرنیت است که تجدید نظر در عرف، در همه جنبه های زندگی انسان صورت می گیرد. ویژگی مدرنیت نه اشتها برای چیزهای نو بلکه فرض بازاندیشی درباره همه چیز است که البته این بازندیشی، خود بازاندیشی را نیز در بر می گیرد. شاید در ابتدا مطلق بودن خرد در مدرنیته ، قطعیتی را برای ما ایجاد کند، زیرا ما تزلزل خرد را نمی بینیم. ما در جهانی زندگی می کنیم که از هر جهت ساخته و پرداخته دانش بازاندیشانه است و حتی نمی توانیم مطمئن باشیم که عناصر این دانش تغییر نخواهد کرد. جامعه شناسی و علم اجتماعی بیش از علم طبیعی درگیر مدرنیت است . هرچند علم طبیعی بهره هایی خفیف از قاطعیت را با خود به همراه دارد.

جایگاه کنونی جامعه شناسی در بازاندیشی مدرنیت، از نقش آن به عنوان تعمیم یافته ترین نوع انعکاس زندگی اجتماعی مدرن ، سرچشمه می گیرد. (آمارها فقط وسیله تحلیل نیستند بلکه به گونه ای امر اجتماعی را تحت تاثیر قرار می دهند. مثل امار طلاق) در جامعه شناسی موضوع مورد بررسی بازاندیشانه تجدید ساختار می کند؛ موضوعی که خودش هم یاد گرفته که جامعه شماختی بیاندیشد.

حال این بازاندیشی تحت تاثیر چهار عامل قرار می گیرد. اولین عامل قدرت است. قدرت محقق دانش را در خدمت منافع گروهی قرار می دهد. تاثیر دوم به نقش ارزشها باز می گرددارزشها مبنای عقلانی ندارند و هر تغییری مبتنی بر بازاندیشی تحت تاثیر ارزشهایی که هنوز قرار نگرفته نیز قرار می گیرد. تاثیر سوم پیامدهای ناخواسته است. بازاندیشی جهان مدرن امکان مسدود شدن پیامدهای ناخواسته را از بین برده است. تاثیر چهارم گردش دانش اجتماعی در تاویل دوگانه است. دانشی که به گونه ای بازاندیشانه در شرایط بازتولید نظام به کار بسته می شود.

 

مدرنیت یا پسا مدرنیت : پسامدرنیسم بیشتر به سبکها یا جنبش های درون ادبیات، نقاشی ، هنرهای تجسمی و معماری راجع است. به جنبه هایی از بازاندیشی زیبایی شناختی در مورد ماهیت مدرنیت کار دارد.

اما پسامدرنیت با نگاه گیدنز به چیز دیگری راجع است. گدر از نهادهای مدرن و پیدایش نهادهای جدید، از بین رفتن قطعیت خرد، فرجام نشناسی تاریخ، عدم اعتقاد به پیشرفت و ... جزو این دسته است.

اما او اعتقاد دارد گسستهای رخ داده را باید ناشی از خود روشنگری اندیشه مدرن در نتیجه از میان برداشته شدن بقایای دیدگاه های سنتی و مشیتی دانست. ما به فراسوی مدرنیت گام بر نداشته ایم، بلکه درست در مرحله تشدید مدرنیت به سر می بریم. اینکه تفوق غرب کاهش پیدا کرده نشان پسا مدرنیت نیست. نشان جهانی شدن مدرنیت است. رشد نهادهای دیگر که باعث شده تفوق غرب بر دیگران کاهش پیدا کند.

قطعیت خرد که غلط مصطلح مدرنیت است، از انجا بود که در مقابل قطعیت مذهب قرار گرفت. وگرنه در هیچکجا حتی توسط اثباتگرایان نیز قطعیت دانشی وجود نداشته است.

ما هنوز در جهان اجتماعی پسا مدرن زندگی نمی کنیم ، بلکه تنها بارقه های معدودی از پیدایش شیوه های زندگی و صورتهای سازمان اجتماعی را مشاهده می کنیم که از شیوه ها و صورتهای زاییده نهادهای مدرن متفاوت اند. تشدید مدرنیت نگران کننده است.

 

ابعاد نهادی مدرنیت : سرمایه داری و صنعتگرایی ویژگی های نهادی مدرنیت است. سرمایه داری نظام تولید کالاست که بر رابطه میان مالکیت سرمایه و کار دستمزدی بدون مالکیت استوار است. ویژگی عمده صنعتگرایی ، کاربرد منابع بی جان نیروی مادی در تولید کالا همراه با نقش کانونی ماشین الات در فرایند تولید است. جامعه سرمایه داری شاخه فرعی جامعه مدرن است. این جامعه ویژگی های نهادی خودش را دارد. دارای ماهیت رقابت امیز و توسعه طلبانه است، اقتصاد و سیاست دارای نهادهای مجزایی هستند. مالکیت سرمایه با پدیده فقدان دارایی، یعنی همان کالا شدن کار دستمزدی، ارتباط مستقیم دارد. و همچنین خودمختاری دولت هم وجود دارد.

بنابراین دولت ملی – نهاد مدرنیت-  دارای ویژگی های خاصی است. سرمایه داری، صنعتگرایی، حراست و نظارت بر اطلاعات و وسایل مهار خشونت است.

پشت این مجموعه های نهادی ، سه منبع پویایی مدرنیت را پیش از این تشخیص داده ایم که عبارتند از فاصله گیری زمانی – مکانی ، از جاکندگی و بازاندیشی. این عوامل نهاد نیستند بلکه تسهیل کننده برای گذارهای تاریخی است.

جهانی شدن مدرنیت : جهانی شدن اساسا به فرایند بسط یابنده – فاصله گیری زمانی – مکانی – راجع است، تا آنجا که شیوه های ارتباط میان زمینه ها یا مناطق گوناگون اجتماعی در پهنه کل سطح زمین شبکه ای شده است.

دگرگونی محلی به عنوان بسط جنبی روابط اجتماعی در پهنه زمان و مکان در واقع بخشی از فرایند جهانی شدن به شمار می آید. (مثل عملی که ناشی از تاثیر بازار و اقتصاد جهانی است. هرچند ممکن است معکوس عمل کرده و تاثیر عکس بگذارد)

اعتماد و مدرنیت :  بازجاگیری در مقابل مفهوم از جا کندگی ، باز تخصیص یا ترمیم روابط اجتماعی از جاکنده است. به گونه ای که این روابط با شرایط زمانی – مکانی محلی تطبیق یابد. پایبندیهای چهره دار به آن روابط اعتمادی راجعند که در پیوندهای اجتماعی تثبیت شده، در شرایط هم حضوری حفظ و متجلی می شوند. پایبندیهای بی چهره به رشد اعتقاد به نشانه های نمادین یا نظامهای تخصصی که در مجموع آنها را نظامهای انتزاعی می نامند ، راجع اند.

حفظ بی توجهی مدنی همان پیش فرض کلی اعتمادی است که در برخوردهای منظم با بیگانگان در مکانهای عمومی فرض می شود. بی توجهی مدنی بنیادیترین نوع پایبندی چهره دار در رو به رویی با بیگانگان در شرایط مدرنیت است. بی توجهی مدنی زمزمه زمینه ساز اعتماد است. همان زمزمه ای که مجموعه تصادفی صداها نیست ، بلکه از یک نواخت اجتماعی به دقت نظارت و تنظیم شده برخوردار است. این ویژگی همان چیزی است که گافمن "همکنش نامؤکد " نامیده است.

راندن گردونه بی مهار: عوامل مختلفی باعث شده است که مدرنیت به پدیده ای خارج از کنترل ما در بیاید. یکی از انها خطاهای طراحی است. خطاهایی که در طراحی نظامهای اجتماعی و انتزاعی به وقوع می پیوندد می تواند تاثیر زیادی بر زندگی ما بگذارد. یک مجموعه ای هرچقدر هم بی نقص باشد، در نهایت باید با اراده انسانها کار کند. هر کجا که انسانها وارد سیستم گردند می توان انتظار مخاطره را داشت. بنابراین خطا در عمل دومین علت پیدایش این گردونه بی مهار است. پیامدهای ناخواسته که دو نوع اشاره شده پیشین هم در آن می گنجند، نیز می تواند از این عوامل باشد. بازاندیشی و یا گردش دانش اجتماعی نیز می تواند عاملی برای از کنترل خارج شدن مدرنیت باشد. زیرا دانشی که خلق می شود، دیگر در مهار خلق کنندگان نمی ماند و سیستم و جامعه را تحت تاثیر خود قرار می دهد. نقش قدرتهای متفاوت افراد و تاثیرات آنها و همچنین نقش ارزشهای پذیرفته شده را نیز نباید در این امر نادیده گرفت.
classworks.blogfa.com

+ نوشته شده در  سه شنبه نهم آذر 1389ساعت 13:23  توسط سعید اصغری   | 

ژان بودریار متفکر و نظریه پرداز پست مدرن در سال (۱۹۲۹) در شهر رنس فرانسه به دنیا آمد. پس از پایان تحصیلات، به تدریس جامعه شناسی در سطح آموزش متوسطه پرداخت و تا سال ۱۹۶۶ که از رساله خود تحت عنوان «نظام ابژه ها» در دانشگاه نانتر پاریس دفاع کرد، به این حرفه ادامه داد. در سال ۱۹۷۵ بودریار در دانشگاه کالیفرنیا شروع به تدریس کرد. در اواخر دهه ۷۰ وقتی نقد او بر اندیشه فوکو به نام «فوکو را فراموش کن» به چاپ رسید، در محافل روشنفکری فرانسه به صورت جدی مطرح شد.

در بسیاری از آثار او از جمله نظام اشیا (۱۹۶۸)، جامعه مصرفی (۱۹۷۰)، به سوی اقتصاد سیاسی نشانه و... می توان تردید، ارزیابی و نقد درباره وی نسبت به نظریه اقتصادی مارکس را مشاهده کرد. بودریار در کتاب آینه تولید (۱۹۷۳)، اندیشه های کارل مارکس را در زمینه تولید با صراحت نقد کرده و به چالش می کشاند. نوشته های انتقادآمیز و مهیج بودریار در دهه ۸۰ جایگاه ویژه یی را در مجامع علمی و ادبی به وجود آورد. از جمله این آثار می توان وانموده ها (۱۹۸۱) و در سایه اکثریت خاموش (۱۹۷۸) را نام برد. مجموعه مقالات وی در رابطه با جنگ خلیج فارس در سال ۱۹۹۱ نظر منتقدان بسیاری را به سمت خود جلب کرد و جمله معروف وی تحت این عنوان که «آنجا نمی تواند جنگی رخ داده باشد» مورد بحث و بررسی قرار گرفت. بودریار فیلسوف یا جامعه شناس بیشتر متمایل به فیلسوف بودن بودریار است و هرچند در دانشگاه به تدریس جامعه شناسی اشتغال داشته است ولی خود را جامعه شناس نمی داند. او می گوید شاید من اهل متافیزیک باشم.

هرچند از وی به عنوان یک متفکر پست مدرن یاد می شود، اما خود بودریار واژه پست مدرن را قبول ندارد و آن را غیرقابل تعریف می داند. آرا و اندیشه های بودریار متاثر از کارل مارکس، سوسور، فریدریش نیچه، لویی آلتوسر، ژرژ باتای، رولان بارت، مارسل موس و هانری لوفور بوده است. برای درک بیشتر آثار وی مطالعه نظرات این اندیشمندان ضروری است.بودریار در ۶ مارس ۲۰۰۷ در پی یک بیماری طولانی از دنیا رفت. از آثار دیگر بودریار می توان اغوا، امریکا، مبادله نمادین و مرگ، استراتژی های مهلک و مقاله انتقادی را نام برد.

نشانه شناختی
بودریار از استادش هانری لوفور آموخت نظریه مارکسیسم رسمی جوابگوی بحران های فرهنگی - فلسفی اروپا نیست. او کار خود را با نقد نظریه تولید مارکس آغاز کرد. بودریار ارزش مصرفی را در سایه نظریه نشانه شناختی سوسور تبیین و تحلیل کرد.

بودریار در اولین کتاب خود با عنوان «نظام اشیا» نظام جدید مصرف را در ارتباط با رمزها و نشانه ها تحلیل کرد. در نظر او بت واره شدن زندگی در سایه نظام سرمایه داری برای نخستین بار به اشیا و پدیده های اقتصادی ماهیتی نمادین می بخشد. بودریار با تاکید بر ارزش «نشانه یی اشیا» می گوید؛ حتی مفهوم نشانه به عنوان محمل معنی و دلالت بیش از حد فروکاهنده است.

او در کتاب «جامعه مصرفی» و «به سوی اقتصاد سیاسی نشانه» این بحث را دنبال کرده است و می گوید باید بین چهار منطق متفاوت فرق گذاشت؛

۱- منطق فعالیت های عملی که به ارزش مصرفی مربوط می شود. (منطق فایده)

۲- منطق هم ارزشی که به ارزش مبادله یی مربوط می شود. (منطق بازار)

۳- منطق دوسویگی که به مبادله نمادین مربوط می شود. (منطق هدیه)

۴- منطق تفاوت که به ارزش نشانه یی مربوط می شود. (منطق منزلت)

شیء در منطق نخست به ابزار، در منطق دوم به کالا، در منطق سوم به نماد، و در منطق چهارم به نشانه تبدیل می شود. او تحت تاثیر سوسور و ساختارگرایان می کوشد نشان دهد هیچ شیئی جدا از اشیای دیگر وجود ندارد. برعکس، جنبه تفاوت یا رابطه یی اشیا در فهم آنها نقش تعیین کننده یی دارد. بودریار خاطرنشان می کند ما باید میان منطق مصرف و منطق ارزش مصرف، ارزش مبادله و مبادله نمادین تمایز قائل شویم. برای مثال حلقه ازدواج ارزشی نمادین دارد (پیوند زناشویی) و در فرآیند هدیه دادن به شیئی خاص بدل می شود. اما حلقه معمولی معمولاً نمادین نیست و ممکن است برای فردی در جایگاه یا مدی متفاوت معنای دیگری داشته باشد، شاید اصلاً دور انداخته شود. حلقه معمولی شیء منحصر به فردی نیست و مانند یک نشانه عمل می کند. بودریار مفهوم ارزش مصرفی و ارزش مبادله یی مارکس را در تحلیل نظام سرمایه داری معاصر محدود می دانست و از این رو مفهوم ارزش نشانه یی را مطرح کرد. مفهومی که به مرور در آثار او مفهوم ژرف تری یافت. او معتقد بود در جامعه تماماً مصرف گرا اشیا چیزی نیستند جز نشانه و از این رو بیش از آنکه برای پاسخگویی به یک نیاز تولید شوند در جهت دلالت بر جایگاه اجتماعی به کار می روند. بودریار در «جامعه مصرفی» بیان می کند نظریه پردازان باید از این دیدگاه فراتر روند، که نیازها با خصوصیات فردی و خاصی متناسب است که سوژه را به میل به خود بیشتر وامی دارند. او گمان نمی کند مردم حتی اندکی در نیاز به یک محصول خاص، مثل اتومبیل، از سوی خود تحت فشار باشند. در مقابل نظام عمده یی از نیازها در کار است که ثمره نظام تولید است. در واقع او ابقای حاکمیت مارکسیستی بر تولید را خواهان است، اما تقلیل جامعه شناختی مصرف را به مجموعه یی که ریشه در امیال تحمیلی دارند نمی پذیرد. کتاب «آیینه تولید» بودریار هرچند بسط اندیشه های نخستین آثار بودریار است اما در این کتاب ما شاهد فاصله گرفتن وی از اندیشه های اقتصادی مارکس به طور کامل هستیم.

وانموده و امر ابرواقعی
بودریار در سال های دهه ۷۰ و ۸۰ مدعی شد ما در عصر وانموده ها به سر می بریم. این فراگرد از رشد و گسترش تکنولوژی های اطلاعاتی از جمله کامپیوتر و رسانه های همگانی شروع و به سازمان جامعه بر حسب رمزگان وانموده تداوم پیدا می کند. او می گوید جامعه مدرن از مرحله متالوژیک به مرحله نمادین و وانمودگی سیر کرده است. بودریار با به کارگیری اصطلاح معروف مارشال مک لوهان«انفجار از درون» می گوید؛ در دوران کنونی مرز میان تصویر یا وانموده و واقعیت در معرض انفجار درونی قرار می گیرد. در واقع معناها و پیام ها در هم می آمیزند و سیاست، سرگرمی، تبلیغات و جریان اطلاعات همگی به یک واحد تبدیل می شوند. دیگر بنیاد و ساختار محکمی در زبان، جامعه و فرهنگی باقی نمی ماند. گستره اصلی جهان در سیلان رویدادها و اتفاقات خلاصه می شود و مرز میان فلسفه، جامعه شناسی و نظریه سیاسی از میان می رود. آنچه باقی می ماند منظومه شناور نشانه ها، رمزها، انگاره ها و وانموده ها است. واقعیت در گرد و غبار نشانه های مه آلود محو می شود. به اعتقاد بودریار وانموده سه سطح دارد؛ سطح اول نسخه بدلی از واقعیت است که به روشنی قابل تشخیص است. سطح دوم نسخه بدلی است آنچنان طبیعی که مرز میان واقعیت و بازنموده را محو می کند. و سطح سوم نسخه بدلی است که واقعیتی از آن خود را تولید می کند، بدون اینکه ذره یی بر واقعیات جهان تکیه داشته باشد، که بهترین مثال آن واقعیت مجازی است. بودریار سطح سوم وانموده ها یعنی همان که الگو از جهان واقعیت پیشی می گیرد را، حاد واقعی می نامد. او در کتاب «وانموده ها» بیان می کند امر حاد واقعی در واقع زاییده نرم افزارهای کامپیوتری و نظام های آنالوگی بوده است. درباره جنگ خلیج فارس بودریار بر آن است که جنگ را امریکایی ها برنامه ریزی کرده بودند. بنابراین اقدامات پوچ آنها از ترس دشمنی بود که به لحاظ تکنولوژی ضعیف تر و در نهایت اصلاً وجود نداشت. اما این اقدامات پوچ نبودند، زیرا با برنامه حاد واقعی آنچه که باید واضح می شد و پاسخ هایی که باید داده می شد، مطابقت داشتند. او همچنین دیزنی لند امریکا را بازنموده یی خیالی از واقعیت شبیه سازی امر واقعی مطرح می کند و آن را وانمودگی صرف می داند که در آن همه چیز به صورت امر حاد واقعی بوده است. بودریار در کتاب امریکا (۱۹۸۶) که نوعی سفرنامه نیز به شمار می رود، کلیه جلوه های حاکم بر جامعه امریکا را مصداق بارز واقعیت مجازی قلمداد کرده و می گوید در این سرزمین شکاف میان واقعیت حقیقی و واقعیت مجازی از میان رفته است. در حقیقت وانموده های وسوسه انگیز و فریبنده جای واقعیت خشک و بی جان را می گیرد.

بودریار و نقد اندیشه های فوکو
بودریار در سال ۱۹۷۷ کتاب «فوکو را فراموش کن» را در فرانسه منتشر کرد. او فوکو را متهم کرد در دایره بسته سنت کلاسیک فرانسه گرفتار آمده و به همین جهت است که پا را از موضوعاتی چون دانش، قدرت، جنسیت و دیوانگی فراتر نمی گذارد. بودریار می گوید؛ «قدرت مرده است.» امروزه قدرت در گستره واقعیت مجازی خود ذره ذره شده، به قسمی که دیگر تاثیری از آن باقی نمانده است. بودریار می گوید فوکو را باید فراموش کرد زیرا نظرات او کهنه و فرسوده شده است. قدرت خرد و کلان در شبکه رمزها، تشابه ها و نمادها و وانموده ها مدفون شده است. امروزه قدرت مطلق همان وانمودن است.

امریکا از نگاه بودریار
کتاب امریکا بودریار در سال ۱۹۸۸ به زبان انگلیسی ترجمه شد. این کتاب نوعی نقد پسامدرن از جامعه امریکا است. او عقیده دارد در این جامعه واقعیت کاملاً محو شده و جای آن را رویه یی از نموده ها و وانموده های وسوسه انگیز و فریبنده گرفته است. به نظر وی در امریکا انگار قدم به سرزمین عجایب گذاشته یی. بودریار می گوید؛ «کالیفرنیا پهنه یی شگفت انگیز است زیرا انسان از هرچه فرهنگ نام دارد، رها شده است. دیگر مساله فرهنگ و طبیعت در آنجا مطرح نیست بلکه آنچه هست وانمودگی است.» در امریکا هرچه هست به صورت فراواقعیت و خیال است. او عقیده دارد در برخورد با جامعه امریکا باید از سینما به شهر برویم نه از شهر به سینما.

دورویگی
«دورویگی» حاوی این معنا است که همه اصلی ها یا نهایت ها ناپدید می شوند غهر دو رویه اصل و غیراصلی به یک اندازه اعتبار دارندف. هیچ چیز در بیرون نظام نیست و آشکارترین شکل این امر را در مورد وانمودن و وانموده ها می توان دید. تفاوت بین چیز واقعی و بازنمایی آن محو می شود و عصر وانموده ها آغاز می شود. بنابراین در شکل حاد آن، حتی مرگ هم می تواند در نظام ادغام شود، یا واضح تر بیان کنیم، اصل دورویگی به این معنا است که مرگ واقعاً برای پوشاندن این بی واقعیتی است. به نظر بودریار وانمودن آنقدر تعمیم یافته که با مرگ هرگونه ذات گرایی توام می شود.

رمز
بودریار در دهه ۱۹۷۰ در کتاب «مبادله نمادین و مرگ» مساله رمز را در جوامع پسامدرن مطرح کرد. اگرچه رمز به ارقام و اعداد دیجیتالی مرتبط است اما از نظر بودریار رمز نادیده گرفتن واقعیت را امکان پذیر می سازد و راه را برای آن چیزی باز می کند که بودریار به آن «فزون واقعیت» یعنی وضعیتی که در آن رمز جایگزین واقعیت می شود، نامگذاری می کند. دوران رمز در واقع دوران نشانه را پشت سر گذاشته است. رمز نادیده گرفتن واقعیت را به معنای مورد نظر عصر تولید ممکن می سازد. به نظر بودریار رمز همان رونوشت اصل است که بین آنها تفاوتی وجود ندارد. رمز نادیده گرفتن واقعیت را ممکن می سازد. بودریار کاربرد این گونه یی رمز را در جوامع پسامدرن می داند. ارتباطات جهانی، تصویر سه بعدی و هنر چند نمونه دیگر از عرصه کارکرد رمز هستند.

سخن پایانی
کنایه های تند و تیز فیلسوف و نظریه پرداز فرانسوی همواره در مناقشات مربوط به جهان مجازی پست مدرن واجد جذابیت های انکار ناپذیری بوده است. این متفکر پست مدرن، با آثار خود خواننده را با ترفندها و حقه های جهان مجازی پست مدرن آشنا می کند. کریستوفر هروکس در بخشی از کتاب «بودریار و هزاره» می گوید؛ نگاه بودریار به هزاره فناوری، حمایت از انسان در برابر کدها و نشانه ها و ماشین نیز به معنای کسب پیروزی برای فناوری نیست. فناوری ارتباطی وظیفه یی دارد که به نمایندگی از سوی ما یا به نفع ما انجام می دهد و در این میان، این خود فرآیند است که به تباهی کشیده می شود. تلویزیون باعث بروز بی تفاوتی، حس فاصله، شکاکیت و یأس در ما می شود، آن هم با دنیایی از توهم که برایمان خلق می کند.

این جامعه شناس فرانسوی طی حیات خود ۵۰ اثر را نوشت. منتقدان عقیده دارند او را نه می توان جزء گروه پست مدرن ها نه پسامارکسیست ها دانست. در واقع بودریار در جایی ایستاده است که نمی توان او را به گروهی خاص نسبت داد. دیدگاه های وی درباره ارتباطات هم سطح و در بعضی موارد جنجالی از دیدگاه های مارشال مک لوهان شناخته شده است. مقاله او تحت عنوان «روح تروریسم و دعای آمرزش برای برج های دوقلو» که پس از ۱۱ سپتامبر منتشر شد، جنجال فراوانی برانگیخت و بسیاری از سیاستمداران غربی را به واکنش علیه او برانگیخت. او در قسمتی از این کتاب می نویسد؛ «وحشت چهار هزار قربانی در حال مرگ در آن برج ها از هراس زندگی در آن دو برج جداناشدنی است.» او همچنین بدون توضیحات بیشتر اعلام کرد؛ «ما در غرب آرزوی چنین رویدادی را در سر داشتیم.» بودریار می گفت سیاست مرده است و همین طور علم اقتصاد و آزادی و روانکاوی و... بودریار از انقلاب ها و از جمله گرامیداشت مراسم ۲۰۰سالگی انقلاب فرانسه متنفر بود. او می گفت تنها هدف از این مراسم تجلیل پذیرش این واقعیت است که فرانسه دیگر کشوری نیست که در آن شورش قابل تحمل باشد. این مراسم به باور او بخش دیگری بود از یک جامعه مصرفی که او عمر خود را صرف محکوم کردن آن کرده بود. به نظر او واقعه ۱۱ سپتامبر در اصل مبادله قدرت نمادین و اخلاق بود، یعنی عکس العملی ضد جهانی سازی و تجارت. او در بخشی دیگر از این کتاب می نویسد؛ «تروریسم غیراخلاقی است. اما واکنشی است به جهانی سازی که خود آن هم غیراخلاقی است.» شاید بودریار می خواست به ما بگوید هر آنچه در اطراف ما می گذرد شبحی از واقعیت است. تظاهر و بازنمود جای واقعیت و اصل را گرفته است. او خواست با واژه های نسبتاً آشفته خود ما را از فریب ظواهر زیبا و برابر اصل دور کرده و به اصل نزدیک کند. بودریار همواره بر این ادعا بود که؛ «جهانی که ما تصور می کنیم واقعی نیست صرفاً یک شباهت و خیال از واقعیت است.»

منابع و مآخذ
۱- جی لین، ریچارد، ژان بودریار، ترجمه؛ مهرداد پارسا، تهران نشر فرهنگ صبا ۱۳۸۷

۲- بودریار، ژان، در سایه اکثریت خاموش، ترجمه؛ پیام یزدانجو، تهران نشر مرکز ۱۳۷۸

۳- لایون، دیوید، پسامدرنیته، ترجمه؛ محسن حکیمی، انتشارات آشیان ۱۳۸۰

۴- لچت، جان، ۵۰ متفکر بزرگ معاصر، ترجمه؛ محسن حکیمی، تهران انتشارات خجسته ۱۳۸۳

۵- بودریار، ژان، فوکو را فراموش کن؛ بودریار را فراموش کن، ترجمه پیام یزدانجو، تهران نشر مرکز ۱۳۸۴

۶- بودریار، ژان، امریکا، ترجمه؛ عرفان ثابتی، تهران نشر ققنوس ۱۳۸۶
منبع: روزنامه اعتماد ۱۰ دی ماه ۸۷ . نصور . نت
+ نوشته شده در  سه شنبه نهم آذر 1389ساعت 13:21  توسط سعید اصغری   | 

 

ژان پل سارتر واضع مکتب اصالت وجود اگزیستانسیالیسم (Existentialism) جریانی فلسفی و ادبی است که پایه آن بر آزادی فردی، مسوولیت و نیز عینیت گرایی است. از دیدگاه اگزیستانسیالیستی، هر انسان، وجودی یگانه‌است که خودش روشن کننده سرنوشت خویش است.

اگزیستانسیالیسم از واژه اگزیستانس به معنای وجود بر گرفته می‌شود. «سورن کی یر که گور» را نخستین اگزیستانسیالیست می‌نامند، میان «اگزیستانسیالیسم بی خدایی» و «اگزیستانسیالیسم مسیحی» تفاوت هست. از میان شناخته شده ترین اگزیستانسیالیست‌های مسیحی می‌توان از سورن کی‌یرکه گارد ، گابریل مارسل، و کارل یاسپرس نام برد.

پس از جنگ جهانی دوم جریان تازه‌ای به راه افتاد که می‌توان آن را اگزیستانسیالیسم ادبی نام نهاد. از نمایندگان این جریان تازه می‌توان سیمون دوبووآر، ژان پل سارتر، آلبر کامو و بوری ویان را نام برد

اصول فلسفه اگزیستانسیالیزم (اگزیستانسیالیسم) مبنی بر اصالت وجود و تقدم آن بر ماهیت انسان است.هنگامی که می‌خواهیم از اگزیستانسیالیسم سخن بگوییم، باید مشخص کنیم که منظورمان چیست. ژان پل سارتر، مارتین هایدگر، گابریل مارسل، سورن کی‌یرکه گارد از متفکران اگزیستانسیالیست بوده‌اند. البته مارسل و کی‌یرکه گارد بینشی ایمان‌گونه داشته‌اند و اندیشه‌شان الحادی نبوده‌است؛ سارتر و هایدگر درست در مقابل این دو هستند که اندیشه‌های الحادی داشته‌اند. از آن‌جا که مقاله به اگزیستانسیالیسم سارتری مربوط است، به سارتر می‌پردازیم. اساس نگاه فلسفی سارتر به انسان این است که انسان را مختار می‌داند و بر این اساس به انکار خداوند می‌رسد(البته خود سارتر بر این اعتقاد دارد که وجود یا عدم وجود خدا تاثیری بر اصالت بشر ندارد)؛ زیرا که او معتقد است انسان نمی‌تواند مختار باشد، در حالی که خالقی مطلق و یگانه داشته‌باشد که از ازل می‌دانسته که چه می‌خواهد بسازد. البته این مساله کاملاً بر اساس خدای کلامی معتزله و اشاعره و هم‌چنین خدای کلامی مسیحی و خدای کلامی یهودی صحت دارد. سارتر به وضوح به نفي خدا نمي پردازد بلكه معتقد است خداي انسان را به حال خود رها كرده است. انسان وقتی مختار باشد، باید مسئولیت هر انتخاب‌اش را بپذیرد و از همین بینش است که سارتر خود را مسئول جنگ جهانی می‌داند و این جا دلهره و اضطراب به وجود می‌آید که فرد با خود می‌گوید از آن جا که من مسئول این کار هستم، آیا این کار درست بوده و چه نتایجی خواهدداشت که من آن‌ها را نمی‌دانم یا نخواهم‌دید!؟

اندیشه‌های اگزیستانسیالیستی سارتر، که در خصوص آزادی و مسؤولیت فردی و ممکن‌بودن وجود ما و فاصله‌ئی که ما از خودمان داریم، هم‌چنان می‌تواند برای فلسفه‌ی‌ جدید مهم باشد. اما سارتر اخلاق‌گرا نیز بود و کوششی که برای طرح نظریه‌ای اخلاقی کرد هم‌چنان می‌تواند برای فلسفه‌ «بعد-از-نو» مهم باشد. کم‌تر فیلسوفی هم‌چون سارتر این اقبال را داشته‌است که در عمر خود شاهد شهرت و نفوذ اندیشه‌اش باشد. اما سارتر با همه‌ی‌ فلاسفه‌ای که تاکنون بوده‌اند متفاوت است.[۱]

اگزیستانسیالیسم بر پیش بودن وجود بر ماهیت تکیه می‌کند. با چنین تعریفی بر آزادی انسان و به دنبال آن مسوولیت او پافشاری می‌شود که البته این اندکی با دیدگاه اصالت وجود ملاصدرا نا همسان است و همان نیست. اصالت وجود به معنای این است که انسان (و تنها انسان) است که نخست موجود می‌شود و سپس خودش ماهیت خودش را می‌سازد. از سوی دیگر در اندیشه صدرایی و یا مشایی (مانند میرداماد) اصالت در برابر اعتبار به کار می‌رود (وجود اصیل و ماهیت امری اعتباری است)اما در اگزیستانسیالیسم اصالت وجود به معنای این نیست که ماهیت اعتباری است که به این معناست که ماهیت ساختنی است و درآغاز هیچ است.

منبع

سارتر، ژان پل. اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمهٔ مصطفی رحیمی، انتشارات نیلوفر، چاپ دهم، ۱۳۸۰ (چاپ اوّل، ۱۳۴۴).

+ نوشته شده در  سه شنبه نهم آذر 1389ساعت 13:7  توسط سعید اصغری   | 

نظریه را می توان در ارتباط با مفاهیم دیگر قرار داد. برخی از مفاهیم در داخل نظریه وجود دارد.

 فرضیه: حدس علمی اثبات شده. تعریف دیگر گزاره ای است که رابطه بین چند مفهوم را به شکل خبری بیان می کند. فرضیه یک حدس علمی است.

مفروضه یا پیش فرض: این مفهوم مجموعه گزاره هایی است که ما آنها را بدیهی می دانیم . همین مفروضات مشترک امکان گفتگو را برای ما ایجاد می کنند. البته می توان از این مفروضات سوال نمود. مثال در نظریه مارکسیستی پذیرفته شده است که تاریخ محل نزاع طبقاتی است. و این پیش فرض است.

مفروضات دو گانه اند. زمینه ای یا آشکار و مسلم

آشکار آندسته است که نظریه پردازان نسبت به آن آگاهی دارند اما زمینه ای ، پیش فرض هایی است که اصحاب نظریه به آن آگاهی ندارند.

قانون: جامعه شناسی کلاسیک به دنبال قانون بوده است. مانند سایر علوم طبیعی که ما دارای قانون هستیم . قانون فرضیه ای است که بارها تکرار شده باشد در شرایط مختلف و مقاطع مختلف. این تعریف پوزیتویستی است.

طبقه بندی : در علوم مختلف طبقه بندی دیده می شود . این طبقه بندی بر اساس یک الگو یا معیار صورت می گیرد. در نظریه ها طبقه بندی وجود دارد و این بخشی از نظریه است و خود نظریه نیست.

مدل یا الگو: مثل مدل مارکس برای انقلاب. از طریق تشبه به واقعیت یک ماکت یا نمونه می سازیم، که شبیه واقعیتی است که از آن صحبت می کنیم. مدل بیشتر شبیه عینکی است که در پیش چشمان ماست. ما با مدل اختلاف نظرنداریم. در مدل صحبت از مفید بودن و یا غیر مفید بودن است. صحبت از صدق و کذب نیست. مدل برمبنای یک تئوری استوار است.

توصیف: نقل واقعیت است . در نظریه ها می تواند توصیف هم وجود داشته باشد.

(خبرنگاری که توصیف می کند)

 تعمیم: سطحی بالاتر از توصیف است. گزاره های مشاهدتی را به سطحی از انتزاع می برد. و یک قضاوت کلی را شامل می شود. البته درجه انتزاع تعمیم به حد نظریه نمی رسد.

(سیاهان مقابل یک حزب تجمع کرده اند)

تفسیر: برخی اعتقاد دارند جامعه شناسی علمی تبیینی است و برخی آن را تفسیری گویند. در تفسیر به دنبال معنای رخدادهای اجتماعی هستیم . یعنی می خواهیم بدانیم آنها چه معنایی دارند . گاهی به دنبال شناخت انگیزه کنشگران هستیم. یا به دنبال فهم قواعد اجتماعی. جامعه شناسان تفسیری جامعه را به مثابه یک متن یا کتاب تلقی می کنند. پس برای فهم متن باید به خود متن رجوع کرد و یا مجموعه چیزهایی که با آن معتبر می شود آن را فهم کرد. باید بتوان به رفتارها و قواعد و ... جامعه یا متن واقف بود. فهم و معنا کردن جامعه تفسیر یک متن است و گاهی انگیزه کنشگران هم جزوی از تفسیر است.

(مفسر اخبار)

تبیین: بیان و کشف قوانین است.  توضیح جامعه بر اساس این قوانین و در واقع روابط علی و معلولی در جامعه را بیان می کنیم. این قوانین مستقل از اراده و انگیزه کنشگران جامعه است. این گروه متهم می شوند که می خواهند جامعه را مانند طبیعت در نظر بگیرند. در واقع اعتقاد دارند نباید مسایل ارزشی وارد مسایل اجتماعی گردد.

دکترین: (اموزه) بیشتر یک استراتژی سیاسی است تا نظری و علمی . آموزه ای است برای عمل که تا جایی که به کارش بیاید از نظریه ها استفاده می کند. مثلا گفتگوی تمدنها می تواند یک دکترین باشد.

 

 اما برخی از مفاهیم هست که نظریه درون انها قرار می گیرد.

 

مکتب: می تواند در درون خود چند نظریه را جای دهد. در مکتب صاحبنظران متفاوت با نظریه های به ظاهر متفاوتی وجود دارد. اما چون دارای استخوان بندی یکسان است در یک مکتب قرار می گیرند. در واقع دارای بنیانهای مشابه هم هستند. برخی اوقات مکتب را مترادف پارادایم یا برنامه پژوهشی می گیرند . تفاوت بر سر اینها تفاوت خالقین انهاست.

مکتب قدیمی تر است و مفاهیم دیگر جدیدتر آمده است و ناظر به مجموعه علوم است.

برنامه پژوهشی: لاکاتوش یک هسته اساسی یا استخوان بندی دارد و یک کمربند محافظ . حول این هسته کمربندهای محافظ وجود دارد که برنامه را به جلو می برد. تا زمانی که به هسته وفاداری در یک برنامه پژوهشی هستیم.

پارادایم: مفهومی است که توماس کوهن مطرح کرده است. کوهن به این نتیجه رسیده است که رشد علمی بر اثر تراکم و انباشت علم نبوده، بلکه بر اثر انقلابات بوده است. یعنی در هر دوره یک پارادایم مسلطی در حوزه علم داریم. بدین معنا که دانشمندان علم در موضوع یا روش یا مفاهیم به اشتراک نظری کلی می رسند. در واقع پارادایم اجماع دانشمندان یا اجتماع علمی است.

 

وقتی پارادایمی مسلط است یعنی علم نرمال و هنجار در جامعه جریان دارد. وقتی روش تبیین نظریه زیر سوال می رود آنگاه علم با بحران مواجه می شود.

کوهن در هر دوره ای یک پارادایم را فعال می بیند ولی امثال لاکاتوش یا ریتزر چنین نظری ندارند .

این پارادایم است که مشخص می کند که چه پرسشهایی باید مطرح شود. چه ابزار پاسخی داشته باشد. روشها و نظریه ها و ابزارهای موجود در یک علم چیست. پارادایم دنیاهای جداگانه را می سازد.

گفتمان: هم هابرماس و هم فوکو آن را مطرح کرده اند. در ساخت نظریه مفهوم فوکو از گفتمان مد نظر ما قرار می گیرد. گفتمان تقریبا شبیه برنامه پژوهشی لاکاتوش یا پارادایم کوهن است. تفاوت اساسی پارادایم با گفتمان این است که در پارادایم بین علما اجماع وجود دارد. در واقع توافق بر سر برخی نظریه ها پارادایم را شکل می دهد. اما گفتمان یک بحث ساختاری است. و توافق بین علما معنا ندارد. فوکو از ساختارگرایان است و به اراده و ذهن و توافق کاری ندارد. در منظر فوکو گفتمان مجموعه ای از اندیشه هایی است که به دلیل داشتن موضوع، روش ، مفاهیم و بنیانهای نظری مشترک به دورهم گرد می آیند.

مثلا می توان گفتمان زنان داشت. در واقع برنامه پژوهشی و پارادایم بخشی از گفتمان است. بنابراین هر نظریه درون یک گفتمان است و از خارج از آن نمی توان درباره صدق و کذب آن نظریه سخن گفت.

.

دسته بندی های مختلف از پارادایم

پارادایم های موجود از نظر ریتزر

ریتزر بیان می کند جامعه شناسی علمی چند پارادایمی است.

پارادایم واقعیت جتماعی

پارادایم تعریف اجتماعی

پارادایم رفتار اجتماعی

برای هر پارادایمی 4 عنصر مد نظر قرا رمی گیرد :

سرمشق یا مثالواره موضوع مورد بررسی روش نظریه ها

پارادایم واقعیت اجتماعی:

سرمشق یا مثالواره: .واقعیت اجتماعی دورکیم که در کتاب خودکشی به آن پرداخته است. موضوع مورد بررسی: مطالعه نهادها و ساختارهای کلان اجتماعی یعنی تحمیل واقعیت اجتماعی به کنشگران

روش: آزمایش، پیمایش کمی، مصاحبه و مشاهده و روش مقایسه ای تاریخی

نظریه هایی که در این پارادایم هستند : کنت، دورکیم، اسپنسر ، پاره تو، مارکس و ...

مکاتب : پوزیتیویسم، کارکردگرایی، ساختارگرایی، تضاد، نظریه های مارکسیستی

پارادایم تعریف اجتماعی:

سرمشق: کارهای وبر خصوصا در کتاب اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری

موضوع مورد بررسی: چگونه کنش ها فهم می شوند و از موقعیت های اجتماعی تاثیر می گیرند. و این تعاریف چه تاثیری در کنش متقابل دارند. تعریف از موقعیت در این پارادایم خیلی مهم است. لذا در اینجا روی ذهن و بین الاذهان تاکید می شود.

روش: بیشتر روش ها کیفی است. بیشتر از مصاحبه همراه با مشارکت استفاده می شود.

نظریه ها: کنش متقابل نمادین، پدیدارشناسی، روش شناسی مردمنگارانه، وجودگرایی، نظریه کنش  

پارادایم رفتار اجتماعی :

سرمشق: نمونه ای از کارهای اسکینر در مباحث رفتاری

موضوع : مطالعه رفتارهای غیر فکورانه آدمها. کنش رفتاری آگاهانه همراه با قصد و واجد معناست. اما رفتار عملی غریزی و واکنشی است. لذا رفتار غیر فکورانه مد نظر است و بیشتر محرک (پاداش و تنبیه) دارد. در واقع تاثیرات محرک – پاسخ را مد نظر قرار می دهد.

روش: روشهای آزمایشگاهی که می توان محرک ها را کنترل نمود و رفتارها را تست نمود.

نظریه : جامعه شناسی رفتاری، رفتارگرایی، مبادله، تبادل

در پارادایم واقعیت یک جو ساختاری می بینیم و ساختارها مهم هستند.

در پارادایم رفتار اجتماعی یک جو روانی می بینیم و رفتارها انگیخته شده است.

در پارادایم تعریف اجتماعی رفتارها دارای انگیزه است.

ریتزر ادعا می کند که ما باید دست به یک تلفیق پارادایمی بزنیم چون هر پارادایمی یک سطح را بررسی می کند.

متا تحلیل یا فرانظریه: علم درجه دومند. علم درجه اول به خود واقعیت مورد نظر در حوزه علمی می پردازد ولی علم درجه دوم موضوع مطالعه اش خود علم مورد نظر است. مثلا جامعه شناسی علم درجه اول ولی فراجامعه شناسی یا فلسفه جامعه شناسی از علوم درجه دومند و نشان می دهد که جامعه شناسی چیست.

فرانظریه مجموعه مبحثی است که در ارتباط با خود نظریه بیان می کنیم.

بنابراین فرا تحلیل هم یک روش درجه دوم است. که مستقیم به تحقیقات اجتماعی رجوع می کند. فرا نظریه بررسی منطق یک نظریه است.
classworks.blogfa.com

+ نوشته شده در  سه شنبه نهم آذر 1389ساعت 13:1  توسط سعید اصغری   | 


(( مارگرت آرچر از زمان انتشار مقاله اش تحت عنوان « ریخت یابی در مقابل ساخت یابی : درباره آمیختن ساخت و کنش » (1982) شهرت و اعتباری رعب انگیز یافته است . اما او مدت ها پیش از این ، خطوط اصلی راهکار خود را در مقدمه اثرش در زمینه جامعه شناسی تاریخی ، یعنی ریشه های اجتماعی نظام آموزشی (1979) مطرح کرده بود )) (پارکر ،1386 ص 113 ).

((هدف او از نوشتن کتاب ریشه های اجتماعی ، دفاع از تحلیل های جامعه شناسی کلان در باب نظام ها [ = سیستم ها ] ی اجتماعی ، در مقابل فرد باوری روش شناختی بود . او بعد ها بیشتر انتقادات خود را از فرد باوری روش شناختی به حمله به نظریه «ساخت یابی » منتقل کرد ( همان نظریه ای که من آن را به عنوان «کنش متقابل باوری روش شناختی » توصیف کردم ) آرچر « ساخت یابی » را دچار همان ضعف های فرد باوری می داند و معتقد است که « ساخت یابی » همان خطرات را برای این نوع از تحلیل اجتماعی به بار می آورد که فرد باوری ، چرا که او بر این باور است که این نوع از تحلیل اجتماعی از لحاظ علمی و سیاسی جانشینی ندارد )) ( پارکر، 1386 ص116 ).

(( تمایل او به حمایت از برخی از انواع نظریه های نظام اجتماعی در دهه 70 بیانگر میزان استقلال قابل توجه او در مقابل نفوذ عناصر « ساخت باورانه» است . آرچر به منزله انتقال دهنده نظریه اجتماعی دهه 50 به دهه 80 عمل می کند ، ناقلی که بالنسبه تحت تأثیر تجربه افتراقی که گیدنز به آن واکنش نشان داد ، قرار نگرفته . او پرچمدار یک نوع (( احیای نو سنت گرایانه است )) ( پارکر ،1386 ص116 ).

(( دیدگاه آرچر متکی بر برداشتی از نظام اجتماعی است که بنا به مدعای او شیئیت یافته نیست ، یعنی در این برداشت نظام اجتماعی به صورت یک «شیء» دارای قدرت عمل ذاتی ، به سبک مدعیات تکامل باوری کلاسیک یا کارکرد باوری سیستمی ، در نظر گرفته نمی شود . انتخاب ، دایر بین « تنش » و «سیستم» نیست ، بلکه اختلاف بین تفسیری غلط « و در عین حال وابسته به کنش » از نظام اجتماعی و تفسیری است که قائل به استقلال کامل سیستم از کنش است )) (پارکر، 1386 ص 116).

(( نکته بسیار حائز اهمیت در این رهیافت، تمایز بین روش «دوگانه انگاری تحلیلی» آرچر (که پیش تر شروع شد ) و دوگانه انگاری فلسفی است . دوگانه انگاری فلسفی معتقد به جدایی وجودی فرد و جامعه است که آرچر آن را مردود می داند دوگانه انگاری تحلیلی او می پذیرد که بدون وجود انسان ها ، واقعیت اجتماعی وجود ندارد ، و در این واقعیت خود را به واسطه رفتار انسان ها آشکار می سازد و در نتیجه ما باید قائل به فرد باوری توصیفی باشیم .

چنان که خود وی خاطر نشان می سازد ، هستی شناس ضد دوگانه انگارانه او نه صرفاً در فرد خلاصه می شود . و نه در جامعه . اما علت این امر دقیقاً این است که فرد و جامعه ، ساخت و عاملیت ، همزیستی غیر قابل انکاری دارند که بهره گیری از نوعی روش شناسی تبیینی دوگانه انگار را ضروری می سازد )) (پارکر، 1386 ص118 ).

مفاهیمی از قبیل « واقعیت لایه - لایه » ، «تکوین» و «مشروط سازی » در برنامه آرچر اهمیت اساسی دارند. « تکوین یافتن » نه تنها مجالی برای فعالیت های وابسته به ساخت ها / سیستم ها فراهم می کند که کسب ویژگی های مستقل را هم برای آنها امکان پذیر می سازد .

« مشروط سازی » امکان می دهد این ویژگی های ساختی مستقل کسب شده ، متعاقباً کنش را ملزم و مجبور می سازند ، اما نه به شکلی که عاملیت کنشگران از آنها سلب شود به طوری که نتواند بر آینده ها اثر بگذارند .

در این حال ، هم قدرت کنش گران ، هم قدرت سیستم ها قویاً مورد تأیید قرار می گیرد ، و رابطه هر دو به دلیل توالی زمانی آنها محدود می شود )) (پارکر، 1386 ص 119).

مریم شجاعی

+ نوشته شده در  سه شنبه نهم آذر 1389ساعت 12:58  توسط سعید اصغری   | 

ایده سرمایه اجتماعی از 1995 به بعد شکل گرفته . ایده ای که مفهوم سرمایه اجتماعی از ان سخن می گوید با وجود شهرت اخیر خود برای جامعه شناسان حرف تازه ای ندارد. دورکیم در تقسیم کار اجتماعی نزدیک به یک قرن پیش آن را نوشته از تاثیر قدرت اخلاقی گروه ها برای مهار خودخواهی های فردی و ایجاد همبستگی مشترک در میان اعضا سخن گفته است.

سرمایه انسانی : عواملی چون تحصیلات و آموزش های شغلی و وجود آنها در انسانها اشاره دارد. این مفهوم به معنی سرمایه گذاری برای پرورش انسانی فرهیخته، سالم و مطیع است و شامل مراقبت های خانوادگی سالها پیش از آغاز آموزش و پیش دبستانی تا بازار کار می شود. مهارت و توانایی هایی که افراد کسب می کنند، مانند توانایی هایی در زمینه کسب میزان تحصیلات ، توانایی های کلامی و ارتباطی، اعتماد به مفس ، قدرت رهبری

مفهوم نوین سرمایه اجتماعی: روابط اجتماعی مبتنی بر اعتماد و شبکه های متراکم تعامل و هنجارهای مشوق عمل جمعی نیز توانایی تسهیل تولید و دستیابی به هدف را دارند. تفاوت سرمایه اجتماعی، با دیگر سرمایه ها این است که این شکل از سرمایه حاصل روابط و تعاملات اجتماعی مبتنی بر اعتماد و مشارکت اعضای گروه های اجتماعی است. به عبارت دیگر سرمایه اجتماعی متعلق به گروه هاست و نه افراد و به شکل عینی و فیزیکی وجود ندارد. تفاوت دیگر این است که سرمایه اجتماعی هرچه بیشتر مصرف شود افزایش خواهد یافت و در صورت عدم مصرف رو به کاهش و نابودی خواهد گذاشت.

مهم ترین تعاریف از مفهوم آن از آن دو جامعه شناس برجسته یعنی پیر بوردیو و جیمز کلمن و پیروان او رابرت پاتنام و فرانسیس فوکویاما است.

تعریف بوردیو: انباشت منافع بالفعل یا بالقوه ای که به تصاحب یک شبکه بادوام روابط کم و بیش نهادینه شده آشنایی یا بازشناخت متقابل مربوطند.

از نظر بوردیو شبکه های اجتماعی موهبتی طبیعی نیستند و باید آنها را با انجام کنش های منطقی و قصدمند برای دستیابی به دیگر سرمایه ها و منابع پدید آورد . او سرمایه اجتماعی را یکی از اشکال سرمایه می داند .

الف) سرمایه اقتصادی : که قابل تبدیل شدن به پول است و می تواند به شکل حقوق مالکیت نهادینه شود.

ب) سرمایه فرهنگی: که تحت تاثیر برخی شرایط به سرمایه اقتصادی بدل می شود و به شکل کیفیات آموزشی نهادینه می گردد.

ج) سرمایه اجتماعی : که تحت برخی شرایط به سرمایه اقتصادی تبدیل می شود.

بوردیو برای تبدیل پذیری اشکال مختلف سرمایه و بر تقلیل نهایی همه اشکال سرمایه اقتصادی تاکید می کند. از نظر او سرمایه اقتصادی کار انسانی انباشته شده است.

تعریف بوردیو از سرمایه اجتماعی نشان می دهد که این سرمایه دو عنصر دارد: نخست روابط اجتماعی که افراد را قادر به دستیابی به منابعی می کند که دیگران یعنی هم گروه هایش صاحب آنهایند. و دوم مقدار و کیفیت منابعی که حاصل فرد می شود. سرمایه اجتماعی این امکان را برای فرد فراهم می اورد تا به منابعی مانند اطلاعات ، فرصت های اقتصادی و اموزشی دست یابد.

در نگرشی تا اندازه ای متفاوت و تعاریف مبتنی بر آن که عمدتا برگرفته از دیدگاه جامعه شناسی آمریکایی است سرمایه اجتماعی به اعتماد، تعاملات و هنجارهای مشوق عمل جمعی که در میان گروه های اجتماعی پدیدار شده و سبب تسهیل همکاری و تعامل و کاهش هزینه های عمل می شوند اشاره دارد.

جیمز کلمن: به نظر کلمن سرمایه اجتماعی مانند دیگر اشکال سرمایه مولد است و امکان دستیابی به هدفهای معینی را که در نبود ان دست یافتنی است فراهم می آورد. کلمن سازمان اجتماعی را پدید آورنده سرمایه اجتماعی می داند و آن را با کارکردش تعریف می کند. از نگاه او سرمایه اجتماعی شیئی واحد نیست بلکه انواع چیزهای گوناگونی است که دو ویژگی مشترک دارند ، یک شامل جنبه ای از ساخت اجتماعی هستند و دو کنش های معین کنشگران جمعی را که در درون ساختار هستند تسهیل می کنند. سرمایه اجتماعی سبب می شود تا هزینه های دستیابی به هدفهای معینی کاهش یابد. هدفهایی که در نبود سرمایه اجتماعی دستیابی به آنها تنها با صرف هزینه های زیاد امکان پذیر می گشت. به این گونه کلمن بر سودمندی سرمایه اجتماعی تاکید می ورزد. منبعی برای همکاری، روابط دو جانبه و توسعه اجتماعی . به اعتقاد کلمن عواملی که سبب ایجاد گسترش سرمایه اجتماعی می شوند عبارتند از : کمک ، ایدئولوژی ، اطلاعات و هنجارها

کمک : درخواست کمک افراد از یکدیگر مقدار سرمایه اجتماعی را بیشتر خواهد کرد. هرگاه عواملی مانند رفاه و فراوانی و کمک دولت سبب شود تا افراد نیازشان به یکدیگر کمتر شود ، میزان سرمایه اجتماعی کمتر خواهد شود.

ایدئولوژی: اعتقاداتی مانند لزوم کمک به یکدیگر یا عمل به سود دیگری ، سبب پدید آمدن سرمایه اجتماعی می شود و از این رو آن دسته از اعتقادات مذهبی که بر ضرورت کمک و عمل به نفع دیگران تاکید دارند عامل مهمی در شکل گیری سرمایه اجتماعی هستند.

اطلاعات: از نظر کلمن یک شکل مهم سرمایه اجتماعی ظرفیت بالقوه اطلاعات است که جزء ذاتی و جدایی ناپذیر روابط اجتماعی است. اهمیت اطلاعات در فراهم ساختن بنیان کنش است ، اما به دست آوردن هزینه دارد. کمترین چیزی که برای کسب اطلاعات لازم است، توجه می باشد که همیشه اندک است. یکی از وسایلی که از طریق آن اطلاعات می تواند به دست آید استفاده از روابط اجتماعی است و اطلاعاتی که از طریق این روابط حاصل می شود، کنش را تسهیل می کند.

هنجارها: اگر در درون گروه های اجتماعی ، هنجارهای مؤثر و نیرومندی بر اینکه فرد باید منافع شخصی را رها کرده و به سود جمع عمل کند، وجود داشته باشد، سرمایه اجتماعی شکل خواهد گرفت.

کلمن در کنار توجه به سودمندیهای سرمایه اجتماعی به ضررهای سرمایه اجتماعی هم توجه می کند . و از این موضوع بحث می کند که سرمایه اجتماعی ضمن ایجاد سهولت برای انجام برخی کنش ها ، برای برخی دیگر محدودیت ایجاد می کند. از نظر وی هنجارهای موجود در یک حوزه می تواند نوآوری در ان حوزه را کاهش دهد.

رابرت پاتنام:از نظر پاتنام ایده اصلی سرمایه اجتماعی عبارتست از « شبکه ها و هنجارهای مرتبط با عمل متقابل» . او نیز چون کلمن بر سودمندی و کارکرد مثبت سرمایه اجتماعی برای افراد تاکید دارد. او نگران کاهش میزان سرمایه اجتماعی و پیامدهای ناشی از آن است. پاتنام در کتاب "بولینگ یک نفره" به مسئله تنزل سرمایه اجتماعی در امریکا می پردازد. شاخصهایی مانند " کاهش مشارکت در انتخابات" و " کاهش عضویت در انجمن های داوطلبانه" مانند انجمن اولیا و مربیان و کلوپهای بولینگ از نظر او بیانگر کاهش سرمایه اجتماعی در آن کشور است. اتفاقی که برای حفط و تداوم دموکراسی آمریکایی چون بلایی از آسمان تلقی می شود. پاتنام پیوند میان سرمایه اجتماعی و تولید کالاهای عمومی را ساده تلقی نمی کند. او بر این نظر است که " بدون شک سازوکارهایی از طریق آنها تعهد مدنی و همبستگی اجتماعی نتایجی را نظیر آموزشهای بهتر ، توسعه اقتصادی سریعتر ، جرائم کمتر، حکومت کارآمدتر در پی دارند، پیچیده و چندگانه اند. این یافته ها مستلزم اثبات بیشتر و شاید کیفی کردن هستند. تعریف پاتنام از سرمایه اجتماعی شباهت زیادی به تعریف کلمن دارد. از نظر وی سرمایه اجتماعی ان دسته از ویژگی های سازمان اجتماعی است که هماهنگی و همکاری را برای سود متقابل تسهیل می کند. این ویژگی ها عبارتند از: شبکه ها، هنجارهای معامله متقابل و اعتماد اجتماعی.

شبکه ها: شبکه های رسمی و غیر رسمی ارتباطات و مبادلات در هر جامعه ای اعم از مدرن و سنت ی، فئودالی یا سرمایه داری و ... .جود دارند. این شبکه ها در نوع "افقی" و "عمودی" هستند. در شبکه های افقی شهروندانی عضویت دارند که از قدرت و وضعیت برابری برخوردارند. در این حالت همه کنشگران درگیر کنشها بوده با هم در ارتباطند و اطلاعات به صورت شفاف در اختیار کنشگران قرار می گیرد. در شبکه های عمودی شهروندانی عضویت دارند که وضعیتی نابرابر نسبت به هم دارند. در این حالت کنشگران باهم ارتباطی ندارند. به این معنی که رابطه کنشگران منقطع بوده و ایشان تنها اطلاعاتی را بدست خواهند اورد که منافع افراد در موقعیت بالاتر را به خطر نیاندازد و اطلاعات به صورت شفاف رد و بدل نمی شود.

کنش های افقی قوی در شبکه های مشارکت مدنی مانند انجمن های همسایگی، کانون های سرود خوانی ، تعاونی ها، باشگاه های ورزشی و احزاب توده ای، روی می دهند. از نظر پاتنام شبکه های مشارکت مدنی یکی از اشکال ضروری سرمایه اجتماعی هستند. " هرچه این شبکه ها در جامعه ای متراکم تر باشند، احتمال بیشتری وجود دارد که شهروندان بتوانند در جهت منافع متقابل همکاری کنند. " شبکه های افقی انبوه تقویت همکاری درون گروهی را سبب می شوند. آنها با دور زدن شکافهای طبقاتی، همکاری گسترده تری را پدید می آورند. از نظر پاتنام هرچه ساختار سازمانی افقی تر باشد ، موفقیت نهادی آن در اجتماع بیشتر است خواهد شد. پاتنام میان عضویت در گروه های اداری نظم افقی مانند باشگاهه های ورزشی و ... ارتباط مثبتی متصور می شود. او شبکه عمودی یا سلسله مراتبی را فاقد توان برقراری اعتماد و همکاری اجتماعب می داند. زیرا جریان اطلاعات در شبکه عمودی نسبت به شبکه افقی ، شفاف و مؤثر نیست. همچنین هنجارهای معامله متقابل و مجازاتهای مربوط به تخلف از ان که مانع فرصت طلبی می شوند، در شبکه های عمودی برای مقامات عالی رتبه کمتر وضع شده و کمتر اجرا می شوند. پاتنام شبکه ای مشارکت مدنی را داری مزایای زیر می داند:

افزایش هزینه های بالقوه عهدشکنی در معاملات

تقویت هنجارهای قوی معامله متقابل

تسهیل ارتباطات و بهبود جریان اطلاعات در مورد قابل اعتماد بودن افراد

هنجارهای معامله متقابل: در هرگروه اجتماعی هنجارهایی هستند که مهمترین سودمندی آنها تقویت اعتماد، کاهش هزینه معاملات و تسهیل همکاری است. از نظر پاتنام مهمترین این هنجارها، هنجارهای معامله متقابل هستند. وی این هنجارها را از مولدترین اجزای سرمایه اجتماعی می داند. گروه ها و جوامعی که از این هنجارها اطاعت می کنند به شکل مؤثری بر فرصت طلبی و مشکلات عمل جمعی فائق می آیند. این هنجارها با شبکه های انبوهی از مبادلات اجتماعی مرتبط هستند و هریک یکدیگر را تقویت می کنند.

اعتماد اجتماعی: پاتنام اعتماد اجتماعی را ناشی از دو منبع یعنی هنجارهای معامله متقابل و شبکه های مشارکت مدنی می داند. از نظر وی اعتماد، همکاری را تسهیل می کند و هرچه سطح اعتماد در یک جامعه بالاتر باشد، احتمال همکاری هم بیشتر خواهد بود. همکاری نیز به نوبه خود اعتماد را ایجاد می کند. به این ترتیب هرچه سرمایه اجتماعی بیشتر استفاده شود بجای استهلاک و کاهش، بیشتر افزایش خواهد یافت. از نظر پاتنام هرچه تعامل میان افراد بیشتر باشد، آنها اطلاعات بیشتری درباره یکدیگر به دست آورده و انگیزه های بیشتری برای اعتماد پیدا می کنند. در مجموع پاتنام منابع سرمایه اجتماعی را اعتماد، هنجارهای معامله متقابل و شبکه های افقی تعامل می داد که دارای ارتباطات درونی، خود تقویت کننده و خود افزاینده می باشند. بنا به اعتقاد پاتنام ویژگی بازتولیدی سرمایه اجتماعی منجر به تعامل اجتماعی همراه با سطح بالایی از همکاری ، اعتماد، معامله متقابل، مشارکت مدنی و رفاه اجتماعی می گردد. وی همچنین اضافه می کند که نبود این ویژگی ها در برخی از جوامع عهدشکنی، بی اعتمادی ، فریب و حیله و بهره کشی ، انزوا، بی نظمی و رکود را به دنبال خواهد داشت.

فرانسیس فوکویاما: فوکویاما نظریه پرداز دیگر این حوزه در تعریف این مفهوم بیشتر بر هنجارها و ارزشهای غیر رسمی تکیه کرده و آن را اینگونه تعریف می کند: "سرمایه اجتماعی را به سادگی می توان به عنوان وجود مجموعه معینی از هنجارها یا ارزشهای غیر رسمی تعریف کرد که اعضای گروهی که همکاری و تعاون میانشان مجاز است در ان سهیم هستند. هنجارهایی که تولید سرمایه اجتماعی می کنند اساسا باید شامل سجایایی از قبیل صداقت، ادای تعهد و ارتباطات دو جانبه باشد.

به این ترتیب در دیدگاه این سه جامعه شناس امریکایی، سرمایه اجتماعی موجب می شود، تا همکاری و تعامل میان اعضای گروه های اجتماعی به سهولت انجام گرفته و هزینه های عمل کاهش یابد. سرمایه اجتماعی عنصری مطلوب برای انجام همکاریهای درون گروهی است و هرچه میزان آن بالاتر باشد دستیابی گروه به اهداف خود با هزینه کمتری انجام می گیرد. اگر در گروهی به سبب نبود ویژگی های مانند اعتماد و هنجارهای مشوق مشارکت، سرمایه اجتماعی به اندازه کافی فراهم نباشد، هزینه های همکاری افزایش خواهد یافت و تحقق عملکرد بستگی به برقراری نظامهای نظارتی و کنترل پرهزینه پیدا خواهد کرد. در مقابل وجود سرمایه اجتماعی به میزان کافی و مناسب سبب برقراری انسجام اجتماعی و اعتماد متقابل شده و هزینه های تعاملات و همکاریهای گروهی کاهش می یابد و در نتیجه عملکرد گروه بهبود می یابد. پس:

هرچه سرمایه اجتماعی در گروه بیشتر، هزینه همکاری و تعامل کمتر در نتیجه عملکرد و دستیابی به اهداف بیشتر

هرچه سرمایه اجتماعی در گروه کمتر ، هزینه همکاری و نعامل بیشتر، در نتیجه عملکرد و دستیابی به اهداف کمتر

اما به طور خلاصه همانگونه که پاکستون متذکر می شود می توان سرمایه اجتماعی را متشکل از دو مؤلفه دانست:

پیوندهای علنی میان افراد : می باید ساختار شبکه ای عینی وجود داشته باشد که افراد را به یکدیگر مرتبط کند . این مؤلفه نشان می دهد که افراد در فضای اجتماعی به یکدیگر مربوطند.

نوع ذهنی پیوند: پیوندها میان افراد باید نوعی ویژه باشد – دوجانه، مورد اعتماد و مستلزم احساس مثبت

پس پیامدهای مثبت سرمایه اجتماعی هنگامی وجود دارد که دو مؤلفه متشکل ان همزمان و به میزان بسنده حاضر باشند.

سطوح سرمایه اجتماعی:

سطح فردی یا سطح خرد: بطور معمول هریک از افراد جامعه در شبکه یا شکه هایی عضویت دارد. منافع ناشی از این عضویت می تواند برای فرد مفید باشد. (رابطه دوستی)

سطح گروهی یا میانه: روابط مبتنی بر اعتماد میان اعضای گروه موجب تشکیل سرمایه اجتماعی می شود . این سرمایه در اختیار تمامی اعضای گروه است تا از ان برای پیشبرد امورشان استفاده کند. (فروشندگان بازار عمده فروشی)

سطح اجتماعی یا کلان: تعداد زیاد گروه های داوطلبانه در جامعه و روابط افقی میان آنها که بر پایه اعتماد است، سرمایه اجتماعی را تولید می کند که همه اعضای جامعه از آن بهره مند خواهند بود. از نگاه پاتنام سرمایه اجتماعی جامعه موجب می شود تانهادهای دموکراتیک حکومتی بهتر وظایف خود را انجام دهند و از نظر فوکویاما وجود سرمایه اجتماعی، نظم اجتماعی را به طریق مؤثر و کارآمدی حفظ و تداوم می بخشد.

اگر در قالب کالای عمومی موضوع را تشریح کنیم، باید گفت سرمایه اجتماعی به عنوان یک پدیده اجتماعی در سطح فردی فراهم آورنده کالای شخصی است که برای سود اقتصادی با دیگر منافع شخصی مانند موقعیت تحصیلی استفاده می شود. در سطوح بالاتر سرمایه اجتماعی همچون کالایی عمومی است که اعضای یک گروه خاص یا تمامی اعضای جامعه می توانند از آن بهره برداری کنند. برای مثال امنیت اجتماعی در جامعه که حاصل سرمایه اجتماعی است می تواند ازسوی تمامی شهروندان استفاده شود.

کارکردهای مثبت سرمایه اجتماعی:

کنترل اجتماعی: این نوع از سرمایه اجتماعی برخاسته از درونی کردن هنجارهای اجتماعی، همبستگی محدود و اعتماد تحمیلی است. این سرمایه سبب می شود تا اعضای گروه هنجارهای حاکم را رعایت کرده و نظم لازم را برای فعالیت های گروه تامین کنند. این شکل از سرمایه اجتماعی مورد علاقه والدین، معلمان، مقامات پلیس است. زیرا سبب نظم ، تشویق اطاعت پذیری در افراد تحت امر می شود. (نظم حاکم در محیط های محدود و کوچک مثل روستا و شهرک)

حمایت خانوادگی و خویشی (کلمن): خانواده سالم یعنی خانواده ای که پدر و مادر هر دو حضور دارند و خانواده هایی که وظیفه اصلی یکی از والدین تربیت فرزندان است، دارای سهم بیشتری از این سرمایه نسبت به خانواده های تک والدی یا خانواده هایی که پدر و مادر هردو به کار مشغولند. هرگاه سرمایه اجتماعی در شکل کنترل اجتماعی کاهش یابد، شکل دیگری از این سرمایه اجتماعی یعنی حمایت خانوادگی و خویشی افزایش یافته و نبوغ نوع نخست را جبران می کند.

منافع ناشی از شبکه های فراخانوادگی: عمومی ترین کارکرد مثبت سرمایه اجتماعی منافعی است که بواسطه عضویت در شبکه های فراخانوادگی به دست می آید. این نگاه به تعریف بوردیو از سرمایه اجتماعی نزدیک است. او سرمایه اجتماعی را در شکل حمایت خانوادگی، منبع سرمایه فرهنگی می داند در حالیکه سرمایه اجتماعی را منافعی و منابعی در نظر می گیرد که افراد بواسطه عضویت در شبکه ها به دست آورند. این شکل از سرمایه اجتماعی بیشترین کاربرد تبیینی را در حوزه قشربندی دارد، شغل یابی ، تحرک عمودی در نردبان شغلی و موفقیت رد کسب و کار موضوعاتی هستند که با سرمایه اجتماعی مورد تحلیل و تبیین قرار می گیرند. ( مثل انجمن های اعتبار چرخشی زنان و دام) (محله های قومی و کسب و کار قومی مهاجرین)

کارآمدی سازمانهای دموکراتیک: (پاتنام) عامل اصلی عملکرد خوب سازمانهای دموکراتیک در شمال ایتالیا سرمایه اجتماعی است. سرمایه اجتماعی بیشتر سبب می شود تا سازمانهای دموکراتیک کارامدتر و پاسخگوتر باشد. در مقابل هر سرمایه اجتماعی در جامعه کمتر باشد، سازمانهای دموکراتیک در ان جامعه کارآمدی پایین تری خواهند داشت.

کارکردهای منفی سرمایه اجتماعی

ساز و کاری که افراد و گروه ها به عنوان سرمایه اجتماعی مورد بهره برداری قرارش می دهند می تواند پیامدهای نامطلوب و کمتر خواستنی هم همراه داشته باشد. لذا لحاظ کردن سرمایه اجتماعی به عنوان خیر مطلق و در افتادن به ورطه بینات اخلاقی و صدور حکم های ارزشی نادرست است. از اشکال منفی سرمایه اجتماعی:

طرد بیرونی ها: شبکه های اجتماعی که برای اعضای خود منابع و منافع فراهم می کنند می توانند کسان دیگری را در شبکه عضویت ندارند از دستیابی به آن منابع محروم کنند. (انحصار سنتی بازاریان یهودی بر الماس)

مطالبات زیاده از اعضای گروه: همبستگی شدید گروهی تحت برخی شرایط می تواند مانع از موفقیت و ابتکار اعضای ساعی شود. مسئله سوری مجانی در این شرایط مطرح است. اعضای کمتر ساعی گروه همه نوع تقاضای مورد حمایت از ساختار هنجاری مشترک را بر افراد موفق تر نحمیل می کنند. (مثل زن و شوهر تهرانی با خانواده شهرستانی)

محدودیت آزادی فرد: " همنوایی" یکی از ضرورتهای مهم مشارکت در گروه ها و شبکه های اجتماعی است. در یک شهر با روستای کوچک که همه همسایه ها همدیگر را می شناسند، فرد می تواند از مغازه سرگذر نسیه بگیرد. محیط خانواده و شبکه خویشاوندی مرجعی برای حمایت است. اما میزان کنترل اجتماعی در چنین وضعیتی بالاست و اغلب آزاذیهای فردی را بطور کامل با محدودیت مواجه می سازد. خانواده گرایی اگرچه مزایایی مانند حمایت های عاطفی، اجتماعی و اقتصادی با خود دارد اما از آنجایی که در این نوع از روابط اجتماعی حفظ انسجام گروه بر امور دیگر مقدم است، " فردیت" جایگاه چندان مهمی نخواهد داشت. اگر فردیت را به معنی موقعیت فراهم آورنده خلاقیت ، نوآوری و پیشرفت بدانیمآنگاه نباید انتظار زیادی از امکان تحقق تحرک، نوآوری و تنوع در محیط کوچک داشته باشیم. به عبارت دیگر هرچه اندازه یک اجتماع کوچک باشد به سبب محدودیت فضای تعامل اجتماعی و کاهش تنوع، روابط اجتماعی ویژگی نخستین را پیدا خواهد کرد.

هنجارهای همسطح نزولی : وضعیت هایی هستند که در انها استحکام همبستگی گروهی ناشی از تجربه مشترک تیره بختی و مخالفت با جامعه اصلی است. در چنین شرایطی بیان موقعیت های فردی اعضای گروه به انسجام گروهی صدمه می زند. زیرا این انسجان دقیقا بر پایه عدم امکان چنین موفقیتهایی بنا شده است. نتیجه این وضعیت حاکمیت هنجارهای هم سطح نزولی است. کاربرد این هنجارها نگهداشت اوضاع در یک گروه عقب مانده است.
classworks.blogfa.com

+ نوشته شده در  سه شنبه نهم آذر 1389ساعت 12:53  توسط سعید اصغری   | 

هانا آرنت و تناقض هایش
راسل جاکوبی 
علی محمد طباطبایی


گردهم آیی های پشت سر هم یاد او را گرامی می دارند. کتاب های جدید افکار او را مورد حمایت قرار می دهند. هانا آرنت که صد سال پیش از این به دنیا آمد، به جهان کوچک قهرمان های فلسفی پیوسته است. لیکن این اهمیت و توجه نسبت به او از زمان مرگش در ۱۹۷۵ ایجاد نشده است. در حالی که وی هنوز هم در قید حیات بود، درجه های افتخاری را از دانشگاه های پرینستون، اسمیت و سایر مراکز علمی نصیب خود کرد. دانمارک جایزه ی مشهور Sonning خود را به خاطر « آثار ستودنی و در خورد ستایشی که فرهنگ اروپایی را وسعت بخشیده است » به او اعطا نمود و او را در کنار شخصیت هایی مانند آلبرت شوایتسر و وینستون چرچیل نشاند. هنگامی که او در دانشگاه سخنرانی می کرد، ازدحام دانشجویان به حدی بود که راهروها و ورودی ها بند می آمدند.


آرنت برای یک قهرمان فلسفی بودن چهره ی کاملا مناسبی بود. او یک پناهنده ی یهودی ـ آلمانی بود و کاملا آشنا با تعلیم و تربیت کلاسیک و تجربه ی دنیوی. از نوشتارهای او با ارجاعات مکرر به اصطلاحات یونانی و لاتینی، این ژرف اندیشی بود که ساطع می گشت. او از مطرح ساختن موضوعات بزرگ هراسی به خود راه نمی داد ـ موضوعاتی مانند عدالت، شر و تمامیت خواهی ـ و یا از وارد شدن به موضوعات سیاسی روز مانند جنگ ویتنام، حقوق مدنی و دادگاه آدولف آیشمن درنگ نمی کرد. وی شخصیتی متافیزیکی و در عین حال واقع بینانه بود، در یک زمان عمیق و سکسی. آلفرد کازین منتقد نشریه ی نیویورک او را به عنوان زنی با جذابیت زیاد و پر شور و نشاط به خاطر می آورد ـ شاید حتی یک شهرآشوب.
اما اگر ستاره ی آرنت تا این اندازه تابناک به نظر می رسد، علت این است که آسمان روشنفکری آمریکا بیش از اندازه تیره است. وانگهی سایر فیلسوفان سیاسی چه کسانی هستند یا کجا هستند؟ آخرین فیلسوف سیاسی آمریکا جان دیویی بود که در ۱۹۵۲ درگذشت. از آن زمان فلسفه ی آمریکایی ـ به استثنای ریچارد رورتی ـ با رفتن به درون موضوعات فنی بر باد رفته است. جان راولز بزرگترین چهره ی آن در میان حوزه های جانبی فلسفه ی سیاسی مجرد و کوته بینانه باقی مانده است. آثار او شاید نبض های ضعیف شده ی فیلسوفان دانشگاهی را شتابی بخشد، اما بقیه ی ما را از جای خود حرکت نخواهد داد.
آن اندیشمندانی که متعلق به نسل اروپایی آرنت هستند فاقد جاذبه و گیرایی اند. برای مثال دو مدعی را در نظر گیریم: ژان پل سارتر کسی که به خاطر افراط گرایی های مادام العمر و سیاست های ناپایدارش این روزها موجب علاقه ی روبه کاهشی است. و آیزا برلین که اعتدال راسخ و احتیاط مبالغه آمیزش منبع الهام اندکی خواهد بود. برلین بر خلاف آرنت هم از تعهد سیاسی پرهیز می کرد و هم از نوشتن کتاب هایی در باره ی موضوعات مهم (در واقع او اصلا هیچ کتابی ننوشت). در حالی که آرنت در کتاب هایی مانند « وضعیت انسانی » و با عنوان فرعی « مطالعه ی تنگناهای اصلی در برابر انسان معاصر » نوشت، برلین مقاله هایی از قبیل « نسبی گرایی ادعایی در اندیشه ی اروپایی قرن هژدهم » و « دو مفهوم در باره ی آزادی » را نوشت. در حالی که آرنت موضع گیری می کرد، برلین به روده درازی می پرداخت.  
این فقط وضعیت مایوس کننده ی عمومی نبود که ستاره ی آرنت را به تابش در می آورد. آثار او قادر به درخشیدن بودند، به ویژه مقاله های او. با این وجود به استثنای « آیشمن در اورشلیم » کتاب های اصلی او همگی از نوعی پوشیدگی و ابهام عمده در رنج است. از قضای روزگار آن که هرچقدر آرنت تلاش بیشتری در فلسفی بودن به خرج می داد، آنها به همان اندازه بیشتر کدر می شدند. حتی پس از مطالعه ی دقیق آنها به دشواری می توان فهمید که او سعی در گفتن چه چیزی دارد. این ادعا در باره ی وضعیت انسانی همانقدر صحیح است که در باره ی « خاستگاه های توتالیتاریسم »، کتابی که برای اولین بار توجه را به سوی او جلب نمود. لیکن او در این باور متداول ذی نفع است که تیرگی فلسفی نشانه ای از ژرفای اندیشه ی فلسفی است.
دوستداران او گاهی می پذیرند که « خاستگاه های توتالیتاریسم » کتابی آشفته و ناموفق است. تلاش او در این کتاب نشان دادن توتالیتاریسم و استالینیسم به عنوان نمایندگان دوقلوی حکومت خودکامه بود، اما وی تا بخش پایانی کتاب به موضوع استالینیسم نپرداخت. بخش های مربوط به امپریالیسم و نژادپرستی که منسجم و بخردانه هستند، هیچ گونه ارتباطی با تمامیت خواهی استالینیستی پیدا نمی کنند، موضوعی که ریشه در هیچ کدام از آن دو ندارد. در استدلال او نازیسم و استالینیسم با پرگویی های فلسفی در باره ی ایدئولوژی و تنهایی به یکدیگر مرتبط می شود. « تنهایی » توده ها یکجوری موجب به راه افتادن توتالیتاریسم می شود. و « در حالی که این صحت دارد که اشتغال ذهنی توده ها اشتیاق شدیدی برای فرار کردن از واقعیت نشان     می دهد، زیرا آنها در آوارگی ذاتی خود تحمل پذیرش ابعاد اتفاقی و دور از فهم زندگی را ندارند، این نیز صحیح است که آرزوی آنها برای خیال پردازی دارای بعضی ارتباط ها با آن توانایی های ذهن انسانی است که انسجام ساختاری آنها از اتفاق صرف برتر است ». عجب!
پوشیدگی و ابهام نوشته های او صادقانه است. او در واقع دانشجو و معشوقه ی مارتین هایدگر بود، آن اگزیستنسیالیست آلمانی که در نقل قول کنایه آمیز یک منتقد، واقعیت مرگ را به یک راز حرفه ای برای فیلسوفان تبدیل نمود. در حالی که رابطه ی عاشقانه ی او با هایدگر باعث ایجاد شایعات بسیاری می شد ـ در دانشگاه امروزی رابطه ی عاشقانه ی آقای دکتر هایدگر با یک دانشجوی هژده ساله ی جذاب می توانست حتی بسیار تکان دهنده تر باشد تا همدلی و همداستانی او با نازی ها ـ اما وفاداری روشنفکرانه ی آرنت به او مسئله ی مهم تر بود. او از نظر دریافت و اندیشه هرگز با هایدگر قطع رابطه نکرد. وحتی زمانی تصمیم گرفته بود که « وضعیت انسانی » را به او تقدیم کند، اما چنین نکرد و در نامه ای به هایدگر علت آن را توضیح داد، زیرا به گفته ی او « بین ما آنچه می بایست جور درآید ممکن نشد ». اما او می خواست هایدگر بداند که کتاب عملا از هر جهت و همه ی چیز خود را مدیون او است.
در واقع مجموع واژگان شبه دینی و هایدگری دلهره، تنهایی و آوارگی آثار آرنت را شکل بخشیده اند. توده هایی که هیتلر را حمایت می کردند (و استالین را) از عدم اشتغال و گرسنگی در رنج نبودند، بلکه درد اصلی آنها « تنهایی » بود. توتالیتاریسم « خود را بر مبنای تنهایی استوار می ساخت، بر تجربه ی عدم تعلق به جهان، آنچه در میان بیشتر تجربه های عنان گسیخته و رادیکال انسان قرار دارد ».
کتاب « آیشمن در اورشلیم » یعنی یقینا مشهور ترین و مناقشه برانگیز ترین اثر او البته کاملا از جنس دیگری است. صریح است و بی پرده. قابل توجه آن که در میان کتاب های او فقط همین کتاب است که با سفارش (نیویورکر) نوشته شده و ابتدا در ۱۹۶۳ به عنوان مجموعه ای از مقاله های جداگانه و تحت عنوان   « گزارشگر آزاد » منتشر گردید. شاید نوشتن برای سردبیر افسانه ای نیویورکر ویلیام شاون که برای خلاصه و حذف کردن بی رحمانه ی مقاله ها مشهور بود باعث شد که آرنت گزافه گویی های فلسفی خودش را کنار گذارد.
هرچند آنچه در باره ی آیشمن در اورشلیم در خور توجه است و آن اصطلاحی که متداول ساخت یعنی « ابتذال شر » گستره ای است که باعث تغییر عقیده ی کامل آرنت پس از نوشتن « خاستگاه ها » گردید. او در آن مجلد به این نتیجه رسیده بود که توتالیتاریسم جهان را با چیز کاملا جدیدی روبرو ساخته است. توتالیتاریسم در تلاش برای « دگرگونی طبیعت خود انسان » است. این یک « شر بنیادین » بود، پدیده ای خارج از« تمامی سنت فلسفی ما . . . در واقع ما چیزی برای اتکا کردن به آن جهت درک پدیده ای که . . . تمامی معیار هایی را که می شناسیم ویران می کند در اختیار نداریم ».            
هرچند هنگامی که او ۱۰ سال بعد دادگاه آیشمن در اسرائیل را پوشش خبری می داد به نتیجه ی کاملا معکوسی رسید. طبیعت بشر دیگر دگرگون نشده بود. شر توتالیتر چیزی اساسا جدید نبود، بلکه به کلی کسل کننده بود. او می نویسد: « انسان نمی تواند هیچ گونه عظمت اهریمنی یا شیطانی از آیشمن بیرون کشد ». همانگونه که فیلسوف و منتقد همیشه نیش زن ارنست گلنر می گوید: « پس از آن که آرنت به نوعی برداشت از توتالیتاریسم رسید که نیمی از آن « محاکمه » ی کافکا بود و نیم دیگرش واگنر، ابتذال و پیش پاافتادگی آیشمن دیگر می بایست او را تحت تاثیر قرار داده و متحیر می کرد ».
به این ترتیب آن دو مشهورترین کتاب های آرنت به نکته های متضادی رسیدند و او هرگز آنها را با هم سازگار نساخت. مقربان او پیرامون آن تناقض دست دست می کنند یا فضل فروشانه سعی دارند که مفهوم شر پیش پاافتاده و شر بنیادین را با هم همساز کنند. بعضی دیگر کمتر سربه راه بودند. گرشوم شولم محقق عرفان یهود در نامه ای به آرنت اعتراض می کند که کتاب توتالیتر او نظریه ای متناقض با گزارش خبری او از آیشمن عرضه کرده است: « در آن زمان ظاهرا شما هنوز به این کشف نائل نشده بودید که شر پیش پاافتاده است ». آرنت در موافقت با او پاسخ می دهد که: « کاملا حق با شما است. من تغییر عقیده دادم و دیگر از شر بنیادین سخن نگفتم ». صداقت آرنت دلپذیر است اما در هر حال « خاستگاه ها » را رد می کند. معنای آن این است که مهمترین کتاب او ـ گزارش آیشمن ـ در مجموعه آثار او یگانه است. این کتاب نه تنها از بقیه ی آثار او کمتر فلسفی است که مفهومی که از شر ارائه می دهد نظریه های مطرح شده در کتاب های قبلی او را تضعیف میکند.
حامیان آرنت فاقد آن صراحت خود او هستند و سعی در سرپوش گذاردن بر این شکاف دارند. ریچارد جی برنشتاین فیلسوف می نویسد: « بر خلاف شولم که مدعی است شر بنیادین و ابتذال شر با هم متناقض هستند استدلال من بر سازگاری این دو مفهوم از شر است ». آرنت اهمیتی به استدلال او نمی دهد و با شولم موافقت می کند. یک محقق دیگر بر این نظر است که آرنت در طرح شر بنیادین در آثار خود دچار نوعی سوء تعبیر آثار خودش و کانت شده است. اندیشمندی دیگر این تناقض را با عبارت « ابتذال شر بنیادین » حل می کند. این کارشناس واژگان آرنتی را انتخاب می کند و به ما می گوید: « آرنت اشاره بر آن دارد که ابتذال شر بنیادین در انکار نیستی خود ما نهفته است، در دلتنگی ما و در ناممکن بودن وجود ».
دستاورد آرنت در نهایت بر روی همان « آیشمن در اورشلیم » ایستاده است و بر بعضی مقاله های واقع بینانه و شرح های فکورانه ی او. گاهی او به طور اسف باری از هدف اصلی دور می شود. مانند اندیشه هایش در باره ی شهر لیتل روک مرکز ایالت آرکانزاس جایی که او « حکومت اوباش » (و نقض « حقوق خصوصی») را در استفاده ی پرزیدنت آیزنهاور در نیروهای فدرال برای تحمیل ادغام مدارس مشاهده می کرد. از طرف دیگر مقاله های او در باره ی صهیونیسم و اسرائیل ارزش دوباره خواندن را دارد. او نظامی گرایی صهیونیستی را شدیدا مورد انتقاد قرار می داد. آرنت در ۱۹۴۸ هشدار داد که یک صهیونیسم انعطاف ناپذیر شاید در جنگ بعدی به پیروزی رسد، اما معلوم نیست که عاقبت کارش به کجا ختم خواهد شد. آرنت در « یهودی به مثابه انسانی مطرود » نوشت: « یهودی های فاتح در مکانی تماما احاطه شده از جمعیت عرب های خشمگین زندگی خواهند کرد، منزوی شده در میان مرزهای همیشه در تهدید و غرق در دفاع از خود ». این قبیل اظهارنظر ها در میان برجسته ترین مطالب او جای داشتند و شاهد گویایی برای آشنایی با نظرات او، لیکن در آخرین کتابی که توسط یکی از مهمترین حامیان و زندگی نویسان آرنت به رشته ی تحریر درآمده مورد توجه قرار نگرفته است. در کتاب « چرا خواندن آرنت اهمیت دارد » نوشته ی الیزابت یانگ بروهل که در تلاش برای نشان دادن رابطه ی آرنت با سیاست های فعلی در جهان است مقاله های متهورانه ی او در باره ی اسرائیل و صهیونیسم نه تنها برای نویسنده ارزش یادآوری نداشته که ظاهرا ارزش مطرح شدن هم نداشته است.
آرنت جایی خودش را به عنوان نویسنده ای آزاد و مستقل معرفی می کند و گاهی به این که به او یک فیلسوف بگویند اعتراض می کند. در واقع شاید بهتر باشد که جای او را بیرونی ترین لایه ی محفل های روشنفکری نیویورک قرار دهیم، آن نویسندگان و منتقدین دهه ی ۲۰ قرن گذشته که هرگز نمی توان آنها را به فراموشی سپرد. او از دوستان ماری مک کارتی بود؛ یعنی کسی که مونس و همنشین فیلیپ راو و ادموند ویلسون بود و او از همکاران نشریه های مختلف و از جمله نیویورکر، نشریه ی مورد توجه روشنفکران نیویورک. بهترین آثار او را چیزی از جنس شور و جسارت روشنفکران جدلی شکل بخشیده، یعنی در واقع آیشمن در اورشلیم و مقاله هی او و البته همین ها که غیر فلسفی ترین آثار او هستند برای گرامی داشت او کافی اند.
اما جدا از این ها مجموعه آثار او شامل مجلدات آشفته ای است که زبان نامفهوم اصالت وجودی آنها را تحت تاثیر قرار داده است. امروزه او همچون یک سلطان واقعی (و یا یک شیر در جنگل) شدیدا مورد تکریم است زیرا دیگر تمامی شیران ما به قفس افتاده و بی خاصیت شده اند. یک بار آیزا برلین چنین اظهار نظر کرده بود ـ و البته او به حد کافی محتاط بود که آن را به روی کاغذ نیاورد ـ که در باره ی هیچ فیلسوف قرن بیستم به اندازه ی آرنت مبالغه نشده است. برلین لابد میدانست. اما حتی اگر در این افتخار با او سهیم باشد او فقط نیمی از واقعیت را گفته است.           
 
Hannah Arendt's Fame Rests on the Wrong Foundation By RUSSELL JACOBY.
http://chronicle.com
نصور . نت

+ نوشته شده در  سه شنبه نهم آذر 1389ساعت 12:9  توسط سعید اصغری   | 

 

چارلز تیلی جامعه شناس امریکایی در سال 1929 بدنیا آمده و در طول دوران حیات خود آثار زیادی بویژه درباره جنبش های اجتماعی و رابطه سیاست و جامعه به رشته تحریر درآورد. نام او در تاریخ جامعه شناسی هرگز از یاد نخواهد رفت. او اخرین بار در فهرست بلندی همراه بسیاری از همقطاران خود طوماری را به امضای اکبر گنجی به دبیرکل سازمان ملل متحد برای ایجاد صلح در منطقه نوشت. دراینجا مطلبی از وی درباره کنش جمعی میخوانیم.

مروری بر نظريه چارلز تيلي درباره کنش جمعي
چارلز تيلي، از جمله نظريه پردازان تاثيرگذار در زمينه مطالعات جنبش هاي اجتماعي به شمار مي آيد. مجموعه آراء وي در قالب نظريه هايي که تحت عنوان «بسيج منابع» شهرت يافته است، قابل دسته بندي هستند. همانگونه که خود در مقدمه کتاب از بسيج تا انقلاب اذعان مي دارد، تلاش وي در جهت تدوين نظريه اي براي تبيين و توصيف «کنش هاي جمعي[1]» هدف گيري شده است (تيلي، 1385: 17). به عقيده وي، پديده هايي همچون انقلاب ها، شورش ها، جنبش هاي اجتماعي، توطئه هاي سياسي، و حتي بسياري از کودتاها، انواع مختلفي از کنش هاي جمعي هستند که با هدف ايجاد تغيير يا ممانعت از تغييري در جامعه اتفاق مي افتند. بدين منظور نظريه پردازي درباره کنش هاي اجتماعي براي نيل به شناخت درباره اين پديده ها بسيار ضروري است. مجموعه نظريه هاي نظام يافته تيلي در زمينه کنش جمعي را مي توان در کتاب مشهور وي، «از بسيج تا انقلاب» جستجو کرد. وي در اين کتاب نخست به ضرورت مطالعه جنبش هاي اجتماعي مي پردازد و پس از آن مروري مفصل و نقادانه بر نظريه ها کلاسيک و متاخر ماقبل خود انجام مي دهد. پس از آن اصول کلي نظريه کنش جمعي خود را مطرح مي سازد و در ادامه کتاب به تشريح جزئيات آن مي پردازد.

همانگونه که اشاره شد، تيلي پيش از طرح چارچوب نظري خود، مروري منتقدانه بر نظريه هاي کلاسيک و متاخر پيش از خود دارد. در مورد نظريه پردازان کلاسيک، آراء مارکس، دورکهايم، وبر و ميل را مورد بررسي قرار مي دهد. تيلي منشاء کنش هاي جمعي را متاثر از مارکس، کشمکشي مي داند که حول يک تضاد اجتماعي شکل مي گيرد. در واقع، در سطح تبييني، تيلي ريشه هاي ظهور کنش جمعي را از مارکس اقتباس کرده است. اما نقدي که بر مارکس وارد مي داند، در مورد تشريح فرايند هاي دروني کنش هاي جمعي است که در چارچوب نظري مارکس کمتر مورد توجه قرار گرفته است. به بيان ديگر، نظريه مارکس بيشتر کلان نگر است و از اين جهت مورد نقد تيلي قرار دارد. مسئله اي که در آراء ميل و وبر بيشتر مورد توجه قرار گرفته است. وبر، به تعاريف کنشگران دخيل در يک کنش جمعي توجه ويژه اي دارد و نظام باورهاي درون يک جماعت را مسئله محوري کنش هاي جمعي آنان مي داند. ميل نيز به فرايندهاي جزئي کنش هاي جمعي مي پردازد؛ از نظر وي، کنش جمعي نتيجه پيگيري حسابگرانه منافع فردي است. اما در مورد دورکهايم، تفکيک کارکردگرايانه وضع عادي (نظم) از وضع غير عادي (کشمکش و تضاد)، از نظر تيلي صحيح نيست، چراکه به نظر وي، کنش جمعي پديده اي طبيعي است و در جريان زندگي روزمره اجتماعي جريان دارد.

در مورد متاخرين، نظريه پردازاني همچون هانتينگتون، چالمرز جانسون، و رابرت تد گار (که آنها را متاثر از دورکهايم هستند)؛ مانکور اولسون، آنتوني اوبرشال، ماير زالد و جان مک کارتي (که ادامه دهندگان سنت ميل قلمداد مي شوند)؛ گاسفيلد (که تحت تاثير وبر قرار دارد)، و مارکسيست ها (که تعبيراتي جديد از درون آراء مارکس وضع کرده اند)؛ ديگر نظريه پردازاني هستند که مورد نقد و بررسي تيلي قرار گرفته اند. در مجموع، مي توان اذعان داشت به غير از افرادي که تحت تاثير دورکهايم قرار دارند، تيلي تلاش کرده است که از ساير نظريه پردازان متاخر براي تدوين چارچوب نظري خود بهره گيرد. بويژه بايد به آراء مانکور اولسون و آنتوني اوبرشال در اين خصوص اشاره کرد. مباحثي همچون «انتخاب عقلاني»، «نظريه بازي» و «کالاي جمعي»، از جمله موضوعاتي هستند که تيلي در تدوين نظريه خود از آنها بهره جسته است. بايد اذعان داشت که نظريه تيلي زماني که مطرح شد توانست بسياري از نظريه هاي ماقبل خود را تضعيف کند و تاثير بسزايي در غلبه رويکرد بسيج منابع براي تحليل کنش هاي جمعي و جنبش هاي اجتماعي بر جاي گذارد.

نظريه کنش جمعي
الگوي سياسي

 

پيش از پرداختن به نظريه اصلي تيلي در خصوص کنش جمعي ابتدا لازم است الگوي مبنايي وي در تحليل جامعه سياسي توضيح داده شود. وي اين الگو را، «الگوي سياسي[2]» نام مي نهد که ماهيتي ايستا دارد. پس از آن، وي «الگوي بسيج[3]» را مطرح مي کند که در واقع توضيح دهنده چگونگي کنش جمعي و تغيير در جامعه سياسي است. عناصر تشکيل دهنده الگوي سياسي عبارتند از: جمعيت، حکومت، يک يا چند مدعي، يک جامعه سياسي، و يک يا چند ائتلاف. مدعيان قدرت سياسي را مي توان به دو گروه تقسيم کرد، نخست اعضاي حکومت، و سپس چالشگران حکومت. در واقع، رقابت اصلي و منشاء پويايي در الگوي سياسي ناشي از رقابتي است که ميان مدعيان (اعضاء و چالشگران) جريان دارد تا سهم بيشتري از قدرت حکومتي را در اختيار داشته باشند. از نظر تيلي، حکومت سازماني است که ابزار متمرکز و اساسي را در درون جمعيت در اختيار دارد. روابط و چالش هاي ميان حکومت، اعضاء و چالشگران، شکل دهنده فضاي جامعه سياسي است. گاهي اوقات ائتلاف هايي ميان اعضاء و چالشگران نيز بوجود مي آيد که هدف آنها هماهنگ سازي کنش جمعي با اهدافي مشترک است (تيلي، 1385: 80).

 

الگوي بسيج
پويايي رقابت ميان مدعيان قدرت سياسي ايجاب مي کند که براي توضيح دادن تغييرات جامعه سياسي، بويژه توضيح کنش جمعي هر يک از مدعيان، از الگوي ديگري استفاده شود. تيلي، براي توضيح کنش جمعي از الگوي بسيج استفاده مي کند. عناصر اين الگو عبارتند از: منافع، سازمان، بسيج، فرصت، و کنش جمعي. منافع، مجموعه امتيازات و محروميت هاي مشترکي است که ممکن است در اثر تعاملات مختلف با ديگر جمعيت ها بر جمعيت مورد بحث وارد آيد. سازمان، ميزان هويت مشترک و ساختار وحدت بخش افراد در درون يک جمعيت است. بسيج، ميزان منابعي است که تحت کنترل جمعي يک مدعي قرار دارد. کنش جمعي، ميزان اقدامات جمعي يک مدعي در جهت نيل به هدف مشخصي است. و فرصت، رابطه ميان منافع جمعيت و وضعيت جهان اطراف است (تيلي، 1385: 84). از نظر تيلي، عناصر شکل دهنده فرصت را مي توان به سه بخش تقسيم کرد: الف. فرصت/تهديد (رابطه منابع و منافع با وضعيت محيطي)، ب. سرکوب/تسهيل (هزينه و منابع مصرفي عمل جمعي)، و ج. قدرت (بازده عمل جمعي).

 

فرضيه اصلي در کار تيلي، رابطه ميان «بسيج» و «کنش جمعي» است. بدين معني که هرچه ميزان بسيج در يک جمعيت يا سازمان مطبوع يک مدعي بيشتر باشد، ميزان کنش جمعي آن بيشتر مي شود. به عبارت ديگر، قدرت آن افزايش يافته، منابعي که هزينه مي کند، کمتر شده، و در نهايت منافعي که به دست مي آورد بيشتر مي گردد. اما، در اين ميان متغيرها و عوامل ديگري نيز هستند که بر ميزان بسيج و کنش جمعي تاثير دارند، که تيلي سعي دارد، در قالب نظريه جامعي، تمامي فرايندي را که به کنش جمعي منتهي مي شود را توضيح دهد. به عقيده وي، «عناصر عمده تعيين کننده بسيج يک گروه، سازمان آن، منافع آن در تعاملات ممکن با ديگر مدعيان، فرصت / تهديد کنوني آن تعاملات و در معرض سرکوب بودن گروه هستند» (تيلي، 1385: 85). در واقع، الگوي بسيج تيلي، ميزان کنش جمعي يک مدعي را برآيندي از قدرت، بسيج و فرصت هاي کنوني و تهديدات متوجه منافع آن گروه مي داند. در ادامه، تعاريف مشخص تري در خصوص هر يک از عناصر اصلي مدل بسيج ارائه مي شود.

منافع: تيلي پيش از ارائه تعريف خود درباره «منافع» يک گروه به بررسي دو نظر رايج در اين خصوص مي پردازد. نخست تحليلي بر اساس الگوي رايج مارکسيستي که اذعان مي دارد که منافع يک گروه برآمده از موقعيت ساختاري آن گروه در جامعه است، و در واقع، منشاء آن عيني است. در مقابل، تحليلي وبري قرار دارد که منافع يک گروه را برآينده تفاسير و نگرشهاي ذهني کنشگران يک گروه نسبت به مطالباتشان مي داند. يعني استدلال مي کند که باورهاي مشترک در يک گروه به خودي خود به تعريفي از منافع جمعي منجر مي شود. در نتيجه، از منظر نخست منافع يک گروه را مي توان از تحليل کلي ارتباطات ميان منافع و موقعيت هاي اجتماعي استنباط کرد؛ و از منظر دوم منافع يک گروه از اظهارات و کنش هاي کنشگران آن گروه قابل استنتاج است (تيلي، 1385: 92). نقد نگاه کل گراي مارکسيستي آن است که بسياري از منافع جزئي در حين عمل را نمي تواند تشخيص دهد، و ايراد نگاه تفسيرگراي وبري در آن است که کنشگران لزوماً به منافع واقعي خود آگاهي کامل ندارد. در نتيجه تيلي پيشنهاد مي کند که مي توان براي تشخيص منافع يک گروه از ترکيب اين دو نگاه استفاده کرد. بدين ترتيب که «روابط توليد به عنوان پيش بيني کننده منافعي که مردم بطور متوسط و در بلندمدت پيگيري خواهند کرد» در نظر گرفته شود، و «براي تبيين رفتار مردم در کوتاه مدت حتي الامکان بر مفصل بندي [ذهني] خود مردم از منافعشان» تکيه شود (تيلي، 1385: 93).
سازمان: تيلي در تعريف از سازمان، بر دو محور عمده اشاره مي کند: ميزان هويت مشترک و ساختار وحدت بخش. براي توضيح اين دو مفهوم از بحث روابط دسته اي[4]و روابط شبکه اي[5]بهره مي گيرد. روابط دسته اي، روابط ميان افراد حول ويژگي هاي مشترک است، همانند هويت جنسيتي، نژادي، ملي، سني، مذهبي و …؛ و روابط شبکه اي به ارتباط و پيوندهاي مستقيم و غير مستقيم به واسطه نوع خاصي از علقه هاي بين الاشخاصي اشاره دارد. ترکيب روابط دسته اي و شبکه اي منجر به پيدايش گروه مي شود. در نتيجه، به اعتقاد تيلي، «هر قدر که يک گروه از هويت مشترک و شبکه هاي داخلي وسيع تري برخوردار باشد، سازمان يافته تر است» (تيلي، 1385: 95). به بيان ديگر، سازمان برآيند روابط دسته اي و شبکه اي مداوم در يک جمعيت است.
بسيج: تيلي معتقد است که واژه بسيج به شکل متعارف معرفي کننده فرايندي است که بواسطه آن گروهي از حالت مجموعه منفعلي از افراد به مشارکت کننده فعال در زندگي عمومي تبديل مي شود. به بيان ديگر، بسيج يعني گردآوري منابع (انساني و مادي) براي استفاده و عمل جمعي. تيلي از سه شکل بسيج نام مي برد: يکم، بسيج تدافعي، دوم، بسيج تهاجمي، و سوم، بسيج تدارکي. در بسيج تدافعي تهديدي از خارج، اعضاء يک گروه را وامي دارد که منابع خود را براي جنگ با دشمن گرد هم آورند. در بسيج تهاجمي، يک گروه در عکس العمل نسبت به «فرصت» هاي فراهم آمده براي تحقق منافع خود به گردآوردن منابع مي پردازد. و در بسيج تدارکي، گروه با پيش بيني فرصت ها و تهديدهاي آينده به انباشت و ذخيره سازي منابع مي پردازد. هر قدر از بسيج تدافعي به سمت تهاجمي و تدارکي حرکت مي شود، بر ميزان دورانديشي و نگاه استراتژيک سازماني افزوده مي شود (تيلي، 1385: 104-113).
هزينه و فايده در کنش جمعي
تيلي، متاثر از سنت ميلي به مسئله هزينه هاي کنش جمعي توجه دارد. بر اين اساس، وي نتيجه کنش جمعي را توليد «کالايي جمعي[6]» مي داند که در فرايند توليد اين کالا (که همان فايده کنش است)، گروه ناگزير از پرداخت هزينه (صرف منابع) است (تيلي، 1385: 129). بر اساس منطق انتخاب عقلاني که منطبق بر سنت ميل است، عمل عقلاني آن است که با پرداخت کمترين هزينه، بيشترين فايده حاصل شود، اما اين فرمول ساده رياضي در عمل با مشکلاتي مواجهه مي شود. تيلي، دو عامل اصلي را تعيين ميزان هزينه/فايده کنش جمعي در نظر دارد: يکم، بسيج؛ و دوم، فرصت ها. گروههاي مختلف بر اساس تفاسير، ارزش ها و باورهاي مشترکشان، در کنش جمعي براي توليد کالاي عمومي متحمل هزينه هاي متفاوتي مي شوند. تيلي، گروه ها را بر اساس نحوه و ميزان پرداخت هزينه ها به چهار دسته تقسيم مي کند:

1. پر غيرت ها: در مقايسه با ديگر گروه ها، ارزش بسيار بالايي براي برخي از کالاهاي جمعي از حيث صرف کردن منابع مورد نياز براي به دست آوردن آن کالا، قائلند. اين دسته عموماً دست به بسيج تهاجمي مي زنند.

2. خسيسان: چنان ارزش بالايي براي منابع خود قائلند که به ندرت اتفاق مي افتد که کالاي جمعي قابل دسترسي آنها را وادارد که منابع بسيج يافته خود را صرف کنش جمعي نمايند. اين دسته عموماً بسيج هاي تدافعي انجام مي دهند.

3. فرصت طلبان: صرف نظر از اينکه چه کالايي به دست مي آورند، در پي به حداکثر رساندن بازده خالص خود هستند.

4. مدعيان عادي: در پي دستيابي به مجموعه محدودي از کالاهاي جمعي هستند، حداقل منابع را صرف دستيابي به اين کالاها مي کنند.

فرصت هاي کنش جمعي
مجموعه عناصري که پيشتر توضيح داده شد، عوامل «دروني» تاثيرگذار بر کنش جمعي يک مدعي هستند؛ پيکربندي فرصت ها (يعني فرصت/تهديد، سرکوب/تسهيل، و قدرت) نيز مجموعه عوامل «بيروني» تاثيرگذار بر کنش جمعي به شمار مي آيند که در ادامه توضيح داده مي شوند. لازم به ذکر است که منشاء اين عناصر بيروني را مي توان در «مدل سياسي» جستجو کرد. يعني، پيکربندي فرصت ها بر اساس برآيند راوبط ميان مدعيان و حکومت مشخص مي شود.
فرصت / تهديد: ميزان تغيير منابع و منافع با وضعيت محيطي را مي توان فرصت/تهديد دانست. به اين معني که، هر قدر معادلات محيطي بگونه اي باشد که با منابع کمتري بتوان به منافع بيشتري دسترسي داشت، آنگاه فرصت فراهم شده است، و در حالت عکس اين وضعيت، تهديد ايجاد مي گردد. به عبارت ديگر، فرصت/تهديد دو روي يک سکه هستند، «در سوي فرصت، اين وضعيت را داريم که هر قدر ديگر گروهها، شامل حکومت ها، در مقابل ادعاهاي جديد آسيب پذير باشند، امکان تحقق منافع مدعي افزايش مي يابد. در سوي تهديد، به ميزاني که ديگر گروه ها تهديد به ارائه ادعاهايي کنند، در صورت موفقيت آميز بودن، امکان تحقق منافع مدعي را کاهش مي دهد» (تيلي، 1385: 196). در ادامه، تيلي استدلال مي کند که پاسخگويي و واکنش گروه ها در قبال تهديد ها بسيار موثرتر است تا نسبت به فرصت ها. در واقع، تهديد به بسيجي تدافعي مي انجامد، درحاليکه بهره گيري از فرصت نيازمند بسيجي تهاجمي يا تدارکي است. عموماً، ايجاد تهديد عليه يک مدعي باعث تقويت بسيج براي کنش مي شود، تا جايي که ممکن است اين بسيج از بسيج در حالت کنش عادي نيز بيشتر باشد. در مقابل، در مواقعي که فرصتي براي کسب منافع فراهم مي شود، اکثر گروه ها احتياج دارند که تاحدودي الگوي سازمان و بسيج خود را تغيير دهند (تدارک ببينند) تا بتوانند از فرصت استفاده کنند، و عموماً اين انعطاف پذيري با مقاومت هايي دروني همراه است (تيلي، 1385: 198).
سرکوب / تسهيل: به بيان تيلي، «ستيز براي کسب قدرت هميشه دربردارنده حداقل دو طرف است، رفتار طرف دوم دامنه اي را از سرکوب تا تسهيل در بر مي گيرد. … سرکوب، هرگونه کنشي توسط گروه ديگر است که هزينه کنش جمعي مدعي را افزايش مي دهد. کنشي که هزينه کنش جمعي يک گروه را کاهش دهد، شکلي از تسهيل است» (تيلي، 1385: 149). سرکوب/تسهيل مي تواند در دو سطح انجام شود، يا در سطح بسيج (يعني تاثير گذاري بر بسيج منابع توسط يک گروه)، و/يا در سطح کنش جمعي (لحظه انجام کنش توسط گروه). تيلي معتقد است که سرکوب/تسهيلي در مرحله بسيج انجام مي شود، تاثيرات بلندمدت دارد و کارايي بيشتري دارد، در حالي که سرکوب/تسهيلي که در لحظه کنش روي مي دهد، کوتاه مدت است. تيلي، سرکوب سياسي را عمدتاً منتسب به دولت ها مي داند. «از ديدگاه يک دولت، افزايش هزينه هاي بسيج نسبت به افزايش هزينه هاي کنش جمعي به تنهايي، راهبرد سرکوبگرانه اطمينان بخش تري است. راهبرد ضد بسيج هم کنشگر و هم کنش را خنثي مي سازد، و اين احتمال را کاهش مي دهد که به هنگام آسيب پذير شدن سريع حکومت، ظهور شريک ائتلافي جديد، يا چيز ديگري که باعث جابجايي هزينه ها و سودهاي محتمل کنش جمعي شوند، کنشگر بتواند به اقدام سريع مبادرت ورزد» (تيلي، 1385: 150). تسهيل نيز عموماً بخشي از سياست متعارف است که در بين مدعيان مختلف مي تواند به ايجاد «ائتلاف» هاي مختلف کمک کند. تيلي در ادامه بحث درباره سرکوب/تسهيل با وارد کردن دو مفهوم ديگر يعني «تساهل» و «اجبار»، به دسته بندي چهارگانه اي از انواع حکومت ها بر اساس نحوه برخورد با مدعيان مي رسد. وي، حکومت هاي «سرکوبگر»، «توتاليتر»، «متساهل»، و «ضعيف» را شناسايي مي کند.
قدرت: ميزان قدرت با ميزان سرکوب رابطه اي عکس دارد، يعني هر قدر که ميزان قدرت يک گروه بيشتر باشد، ميزان سرکوب آن کمتر است. اما تيلي در تعريف مفهوم قدرت اذعان مي دارد که اين مفهوم بسيار نسبي است. وي، قدرت يک مدعي را بر اساس «طرف ها»، «منافع»، و «تعاملات» متغير مي داند. شايد بتوان گفت که قدرت از نظر تيلي بازده داد و ستدهاي ميان مدعيان و حکومت است. وي بيان مي دارد که «اعضاء جامعه سياسي نسبت به چالشگران از قدرت بيشتري برخوردارند و کمتر مورد سرکوب قرار مي گيرند. چالشگران از طريق کنش جمعي به عضويت جامعه سياسي در مي آيند و اعضاء نيز با استفاده از کنش جمعي در مقابل از دست دادن قدرت به دفاع از خود مي پردازند» (تيلي، 1385: 196).

 

· نقدهای وارد بر نظريه تيلي

مبناي انتقاداتي که بر نظريه تيلي وارد است، مشابه مجادلاتي است که حول رويکرد بسيج منابع وجود دارد. نخستين دسته از انتقادات بيشتر از سوي متاخرين رويکرد بسيج منابع و برخي نظريه پردازاني که تحت عنوان «فرايند سياسي» نظريه پردازي مي کنند همچون «سيدني تارو» و «ديويد اسنو» انجام شده است. با وجود اينکه تيلي سازمان ها را يکي از عناصر اصلي مدل بسيج مي داند، اما در کار نظري کمتر به آن پرداخته است و سازمان را تنها به شکل و چارچوب فعاليت کنشگران تقليل داده است. بعلاوه، از آنجايي که مفاهيمي همگن با مفهوم «هويت» را نيز در ذيل سازمان قرار داده است، لذا کمتر به خصوصيات تصميم سازي، روابط افقي يا عمودي و نحوه تحولات درون سازمان پرداخته است. اين نقطه ضعف در کار تيلي سبب شده است که نظريه پردازاني همچون «ماير زالد و جان مک کارتي» بيشتر به بحث سازمان ها در چارچوب رويکرد بسيج منابع بپردازند (نش، 1380).

دسته ديگر از انتقادات از جانب نظريه پردازاني است که تحت عنوان «جنبش هاي نوين اجتماعي» نظريه پردازي مي کنند. چارچوب نظري جنبش هاي نوين، که بيشتر بر جنبه «اجتماعي» جنبش ها تاکيد دارند، سياسي بودن بيش از حد نظريه تيلي را مورد انتقاد قرار مي دهند. مفهوم مبارزه «فرا سياسي[7]» که توسط «آلبرتو ملوچي» مي شود، در واقع نشان دهنده چنين تمايزي نزد نظريه پردازان جديد جنبش هاي اجتماعي است (مشيرزاده، 1381: 201). بر اساس چنين نگاهي، منشاء ظهور و اثرگذاري جنبش هاي اجتماعي، جامعه مدني است؛ اگرچه تعاملات و فعاليت هايي نيز از سوي جنبش هاي اجتماعي در فضاي جامعه سياسي مشاهده مي شود، اما مسئله اينجا است که جنبش هاي اجتماعي صرفاً هدفي سياسي (کسب قدرت سياسي) را تعقيب نمي کنند. درحاليکه تيلي همه کنش هاي جمعي را به کنشي سياسي تقليل مي دهد، و حتي از نظريه هايي که «تمايز ميان سياست / غير سياست را به حداقل مي رساند» استقبال مي کند (تيلي، 1385: 87). در واقع، چنين انتقادي بيان مي دارد که به دليل سياسي بودن بيش از حد نظريه تيلي، نمي توان برخي کنش هاي جمعي و جنبش هاي اجتماعي که خارج از چارچوب سياست رخ مي دهند را به خوبي تبيين نمود. در مجموع، نظريه تيلي براي توصيف (چگونگي) بسياري از کنش هاي جمعي و جنبش هاي اجتماعي، نظريه اي کارآمد است؛ اما وقتي بحث بر سر تبيين (چيستي و چرايي) است، در مواردي دچار نقصان مي شود.


+ نوشته شده در  سه شنبه نهم آذر 1389ساعت 12:6  توسط سعید اصغری   | 

:::●┼┼ اگه دوست داري توي وبلاگت چت روم داشته باشي كليك كن اينجا┼┼●:::


Get your own Chat Box! Go Large!

:::●┼┼ اگه دوست داري توي وبلاگت چت روم داشته باشي كليك كن اينجا┼┼●:::